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| 編輯推薦： |
一本易学好书，是能够启迪读者思想认知的，包括明了宇宙奥秘、人生真相。
《易道》特点，其世界观是基于十大时空维次意识观的共相共因所形成的运行法则而磅礴展开的。故之不仅能够将中国传统文化的道儒佛等世出世间诸学都通辩一体、融为一用，甚至还可以把近代人类文明活动基点的唯心与唯物、宗教与科学等之间的互矛冲突的二说，也能够辩证提取为互承和协而共乘道法的一说。破前人所未破，立今人所未立。
由于契应了十大时空维次的基本运行法则，共乘时空无碍，直趋法界奥藏，自然就撇开了八卦易经的象说遮蔽及其封建思想和迷信成分的前因干扰。上达五千年，下至未来际。横贯八方所，落于生息间。命理由之而出，天机随之而泄。四局八辩为道体，五行制化为道用。从而，也驳斥了以十神定格论命的无道术技及其种种流弊。正本清源有余，据道施法为宗。勘透宇宙人生，把握命运历程。
换言之，《易道》的与众不同，在于它超越了千百年来以八卦易经为文化源头的后天认知，还原了易理的先天本来。同时，也轻松揭去了以往命理的神秘色彩及其玄术诈谬，并消结了命理与其他各种文化现象之间的鸿沟。层层品品井然，论论点点条理。浅习者也不致误途，逐法逐理可循而登堂有期；深
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| 內容簡介： |
本书二卷，先以提取自然规律共相共因而树立道法为宗，后将之应用于方法论，意在重塑传统文化的中轴。
重梳易理的数、理、象之源，捋清法说与理说的出处及体用关系。对接易理、佛法，互证真理真相。界定阴阳五行、天干地支与八卦易经之间的学术关系。阐明文化道统的构架及住世意义，打开法界观的法理辩证思想及共乘意识，并判别出各种预测方法的学术次第及有道、无道的原因。
因契应了十大时空维次的意识观，确立了万事万物共因的基本运行法则，故形成了能够契应时空、融入岁月而人人皆纳的命理学道法。
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| 目錄：
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引
【体卷】
体卷简介
第一章 易学新解
第一节 三生万物及数、理、象
一、一生二
二、二生三
三、三生万物
四、易数小概
第二节 辩证相
第三节 法相
一、互轮
二、自轮
三、共轮
第四节 理相
一、行势
二、起势
三、对势
第五节 天干、地支
一、立名分属
二、天干
三、地支
四、支与藏
第六节 冲合
一、支冲
二、支合
第七节 生旺墓绝
第八节 六十花甲子
第九节 地盘图
第十节 地支生克分属
第十一节 法相、理相分属
一、法相范畴
二、理相范畴
第十二节 法理之道
一、法相说的道体
二、理相说的道用
三、道体与道用的关系及其差别
四、一多无碍的道法
五、共乘一说的道理
第十三节 总概
附：六十花甲子与历法
第二章 易学思想
第一节 佛法与易理
一、《心经》与阴阳五行
二、互承一说的佛法、易理
三、阴阳五行、天干地支与八卦、易经的关系
四、现象说的遮蔽及误导
附：干支来由
一、干支与九天玄女
二、九天玄女与观世音菩萨
三、观世音菩萨与干支
四、干支与总结归纳
第二节 文化道统
一、泛生与道次
二、道次意识观与世出世间法
三、道法与共乘大同
附：易理文化的法脉及次第示意图
第三节 命运意识
一、预知需求与有道、无道
二、生命现象与乘道意识
三、命运概念与思想认知
第四节 总概
第三章 命理体系通判
第一节 命理与流派
第二节 从业明门
第三节 立学正偏
第四节 体系要义
第五节 四局八辩及体用
一、学术载体
二、命造构架
1、命造（四柱）
2、日主与局势
三、判定四局
四、命造动态
五、体与用
第六节 命说与人文
第七节 总概
【用卷】
用卷简介
释名
第一层 五行制化
第一品 判旺衰
第一论 排命式
第二论 判旺衰的步骤
第三论 干支力量
第四论 干支作用形式
第五论 初级切入
第六论 八项边点
第一边点：坐支得用
第二边点：天干与地支通气
第三边点：月支为用
第四边点：时支得用
第五边点：三支结势
第六边点：印枭浮干论可用
第七边点：官、伤不同党
第八边点：从旺局的伤食分用、忌
第七论 月令旬空判法相
第一点：月令出空值令
第二点：月令冲起值令
第三点：月令结局值令
第四点：时支值令
第八论 冲、合技巧
第一点：六合
第二点：六冲
第三点：得合破冲
第四点：一冲两破
第五点：巳申合
第六点：巳酉见丑、辰
第七点：卯戌合
第八点：三合
第九论 较难判定的命式
第一点：日干与日支同气
第二点：月干、时干坐旺有力
第三点：时干坐根合身
第四点：月干盖克月支主气
判旺衰后结
第二品 开局设命
第一论 体用 我他
第二论 日主 命身
第三论 印、枭应事异象
第三品 力位 力量 力向
第一论 四支位
第二论 羊刃 禄星 余气 库地
第三论 根苗互透
第四论 庚与辰特象
第五论 地支的生与帮
第六论 伤根 盖克 盖生
第一点：伤根
第二点：盖克
第三点：盖生
第七论 任、督二气
第八论 马星
第一点：马星类象
第二点：马星奔去
第九论 混局
第十论 年干飞去
第一点：飞去及拔飞
第二点：干摇根晃
第十一论 时支关隘
第十二论 时干统筹
第一点：统筹全局论生克
第二点：统筹合制
第三点：统筹动势呈伤官见官
第四点：时干临食神
第五点：贪合忘统
第六点：时干临忌神
第七点：简比命例
第四品 用忌互辨
第一论 正用、偏用
第二论 主忌、主用及命纲
第三论 十神变性
第五品 推演预式
第一论 考时定刻
第二论 局、运、年之间的基本作用关系
第三论 三式次生异象
第四论 坐堂、入室
第五论 运年伏吟
第六论 运年反吟
第七论 轮值
第八论 六兽
附：掌中地盘
初层小结
第二层 性情
第一品 阴阳之性
第二品 五行之性
第一论 五行本性
第二论 生克显性
第三品 十神之性
第一论 十神显性
第二论 十神正、偏
第四品 天干之性
第一论 天干之合
第二论 天干合化
第五品 地支之性
第一论 冲合之性
第一点：六冲之性
第二点：六合之性
第三点：喜时支合
第四点：冲合显色欲
第二论 相害
第三论 三合、三会
第一点：三合之性
第二点：三会之性
第三点：局方复合
第四点：木克丑
第四论 相刑
第五论 四正、四库、四方之性
第一点：四库之性
第二点：四正之性
第三点：四破及加力
第四点：四方之性
第六论 暗合
第七论 怀抱及支藏
第六品 地支作用减力
第一论 左右相邻
第二论 隔位相邻
第三论 减力得补
第一点：左右相邻得补力
第二点：隔位相邻得补力
第七品 失序、失位
第一论 天干失序
第二论 地支失位
第三论 四马、四正失位
第四论 四缝
第八品 旬空
第一论 年、月旬空
第二论 时支旬空
第三论 流年踏空
二层小结
第三层目录简介
附：论先天无为辩证法及命理学
一、东方辩证法与西方辩证法
二、善待祸福与趋吉避凶
三、有道意识与无道意识
四、道法与迷失
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试读章节的目录如下：
引
【体卷】
体卷简介
第一章易学新解
第十二节 法理之道
第十三节总概
第三章命理体系通判
第六节命说与人文
【用卷】
用卷简介
释名
第一层 五行制化
初层小结
第二层 性情
第一品 阴阳之性
附：论先天无为辩证法及命理学
引
描述表达相对存在的世界及事物，须启用相对而论的意识观才能契应之。因此，采取相对而设的体与用来作为全文的初分。
顾名思义，体部为全文的主体内容，它包括了需要阐明的规律、标准及其原理出处、住世要义、学术构架等最基本的道法道理。用部为全文的应用内容，它包括了由基本道法道理所延伸出来的各种层次的方法论及其形成的大篇幅。
体部与用部，前若圆之心，后若圆之轮。圆心在于提取而立，圆轮在于施展而从。心立轮从，前定后变。立于定圆的道理，从于变通的方法。
于是，提取者不厌其精，施展者不厌其广。道理越精圆，方法越广通。精圆于有极，广通于无限。有极与无限，道理与方法，内定外变，互承同在。
是故，一心定无涯，全文变二幅。一体一用，前立后从。圆之一卷，通之二部。概曰：卷体、卷用。
体部简介
体部篇以树立学术的基本标准为目的，就自然要探究到中国文化源头的易理了。因此，本部先以《易学新解》来作为认识世界观的基础，再以《易学思想》来作为究竟世界观的道法。继而，以《命理体系通判》来作为命理各种方法论的标准。三章一体，各具其功。
其中，基础于阴阳五行、天干地支的易理为总根系，道法于法界观的法理辩证思想为总挺干，标准于共乘世出世间法的方法论为总规则。三总同宗，乘道而统。
同时，由于易理的学术脉络贯穿触及到了道家、儒家、佛家、八卦易经、现代科学等学说的住世层面及其它们之间的次第关系，故从易理的学术脉络上，就可以清晰地客观明确命理学在中国传统文化中的地位轻重及其学术次第的高低趋向了。
第一章 易学新解
始于易理的华夏文明已经五千多年了。因这段岁月包括了逐渐形成语言系统及文字系统的漫长过程，故之起初流传的文明活动并非能靠文字记载的形式进行的。尽管其形成的文化文明流传了下来，但起初的易理内涵及应用形态到底呈啥样子的呢？仅据几千年前的那只言片语的记载介绍，于今是无论如何也没有办法弄明白的了。
历史的尘埃，早已闭封。它留下了光辉灿烂文明史的同时，也撇下了让后来人重重不解的迷因。
于是，人们面对曾经的易理，莫名地敬畏之，则望而兴叹；浑沌地不解之，则臻于迷痴。
敬畏之的，莫过于那博大精深的思想认知竟会在三四千年前的殷商时代就已经成熟。还有那，用现代科学知识也无法解释、超越的成就至今尚在的事实。
不解之的，莫过于那迄今为止所发现的最古老的成系统的甲骨文，竟然几乎都是占卜内容的记载。依据这样的发现而看，难道中国文化出自占卜？所谓大道之源，指的是占卜术数吗？以至于，近代探索易理的前沿，就顺着这个问题的方向，而触及到占卜术数与八卦孰先孰后的问题了。
易理者，数、理、象的总谓。
其中，易数居前为根，易理居中为本，易象居后为末。根、本、末的区别及道理，就像现代文化的基本次序那样，数学应该居前、哲学应该居中、科学应该居后的道理类似。即易数的根呈一说，易理的本呈互说，易象的末呈多说。
或者说，易理究竟于一说的易数、方便于多说的易象。事如深根一扎、株干一挺、繁枝多叶的结合。数说、理说、象说，三说的次第不同，各具其功。
反过来，言象不如言理，言理不如言数。无数则无理，无理则无象。无数之象，则象多失理也。
宏观地看中国文化的全貌，其占卜术数的思想认知并不高。偏于易象的认知次第，就已经决定了它的思想认知所形成的世界观达不到道家思想和中医理论的世界观的水平。可见，易象次第的占卜术数，不具备泛生中国文化的可能性。而且，占卜术数与八卦的先后关系的问题，属于易理的应用问题，并非易理的主体问题。
换句话说，探索易理主体的内涵，才是能够解表易理的唯一正确的学术方向。即明白了其主体内涵的结构，其应用的问题则迎刃而解。
所谓易理的主体，包括了阴阳五行、天干地支和八卦等内容及其它们之间的次序关系。
那么，现在摆在我们面前可以供参考的主体内容，又大概呈什么样子的呢？
纵观古今书载的解表，皆持以象的方便说来描述的。比如：
在描述五行、干支时，就大都离不开要扯论一番四季变化的现象来作为五行、干支存在形态的映证。或以潺水、木棍、火把、土石、铁块的五种材料的现象来代替五行学说的内涵，或以甲木为大树、乙木为小草、丙火为太阳、丁火为灯萤、戊土为山高、己土为平沃之类的现象来代替天干地支学说的内涵。还有以文字象的角度来论及干支的，或以名字象来论及之的。
总得来说，现在能看到的对易理的解表，几乎无一例外都或多或少地执着于事象、物象、文字象、名字象的现象上而描述的。
于是，偏于象说之故，在泛象纷纷的方便说的同时，就难免会遮蔽易理的究竟说的本来面目了。当然，象多失理的毛病也就随之暴露了出来。以事象说的五行相生为例：
水灌树即水生木，木燃烧即木生火，火过灰即火生土，土含矿即土生金，金溶汁即金生水。
表面看，其五行相生被描述的很形象。但是，因象说的泛滥，遮蔽了数说、理说的一说根本，方便说就模糊了究竟说的五行相生的真正原理，并殃及到了整个五行学说及易理的真理性。由此，有人就利用这种事象说所暴露出的毛病来反驳五行学说而讥问之：拿金溶之汁灌树，看此水生木不？
其实，无论以事象说还是以物象说、文字象说、名字象说来解表易理主体内涵的形态，都不会有数说、理说的根本一说的意境。只因其繁叶遮蔽了一说的根本，所以欲把叶子说的越象、则偏离根本就越远了。故此，由本来的一说之理，变为了多说之象。事如分别指着几个树叶子说这就是大树的样子，人们势必于各个叶子的差别之间寻思大树的所在。前者越解越迷，后者越想越乱。一个无法自圆其说，一个难免讥问反驳。
就这样，中国文化源头的主体内涵，被解表成了各种各样的表象之说。因偏于象说而缺失了数说、理说的根本一说的意识观，故使中国文化的住世趋势，也就形成了现在的三种局面。
一、各种学说之间缺失了固有的相应相承的一说次第的道统。
二、各种学说之内孽生出了公婆二说及偏见、狭见的门派之争。
三、人们对中国传统文化的未来很难生出信心和希望。尤其，在现代人的眼里干脆弃之为迷信了。
可见，丢失了数说、理说的根本，其花花哨哨的象说则不过为易理的壳子部分。由此看出，近千百年来以象说为主流的易理学术走向，莫非在误导着中国文化的方向？
事实上，把现在能看到的古今所有针对其易理的阴阳五行、天干地支、八卦的解表都统统地囊集在一块，却也感觉不到那中国文化的母体应该蕴含的博大精深的影子、味儿。仅此，起码可以说明现在着于象说的易理，早已不是起初那能够泛生出中国文化的易理了。即中国传统文化的母体，应该已经遭到了象说的长期遮蔽及误导。
总之，易理只有回归到数、理、象的根本处而恢复其本来的功能，才能拥有揭开一切迷因的契机性，包括宇宙奥秘、人生真相乃至它为什么偏于象说的原因。
探索是有限的，思想是无限的。金刚经云：凡所有象，皆是虚妄。当摒弃了事象、物象、文字象、名字象的四种表象为主流的认知观，而旨依数、理、象的基本原则，并启用一说、互说、多说的次第顺序来重新认知、解表易理时，于是，其学术的契机性及强劲的生命力就瞬间地迸发出了那中国文化的母体应该具备的博大精深的影子、味儿！探幽察微，由之而始。性相为初，后衍大千。万法归宗，一旨一谈。法理互承，自然而然。是非曲直，宜于公鉴。
虽然，前后两种表解都是在描述阴阳五行、天干地支等住世的形态，但它们所带给人们的世界观及思想认知却完全不同。于是，两种易理所产生出来的文化文明的认知观也就截然不一样了。
为了区别于象说的易理，姑且称之易学说的易理吧，并将本章拟题为《易学新解》。
当然，无论易学说的易理还是象说的易理，都属于易理住世的形态。只不过言根言叶的体用意识不同，就形成了不同次第的学术效应。或者说，易学说的主体内涵，是以数说为根、理说为本、象说为末而展开的。即互说的易理根于一说的主体、发于多说的应用。
还需要说明的是，因为与象说的易理不同，所以在以往的易理解表里，居然找不到能够为本章开篇而立根的一句浓缩的词语来。虽《易传系辞》里的那句一阴一阳谓之道可谓极谈了，但此句仍然属于应用的范畴，并非真正意义上的主体内涵的根本浓缩。
出乎意外的是，最终竟然在《道德经》里找到了一句话，它确能够合丝严缝地充当易学说的主体内涵的根本表达的浓缩。即道生一，一生二，二生三，三生万物。
下面，就借《道德经》里的这句话为易学说的易理开篇了。
第十二节 法理之道
太极一相，阴阳二分。
辩证对立，体用互根。
三生万有，四性元真。
五行欲发，六媾蒙形。
七满成庚，八方卦因。
九族共契，十界同兴。
六道幻化，十二示身。
力发冲合，交变旬空。
翻转地浊，盘旋天清。
由头而尾，关联相存。
干绕支应，演义其中。
现于法属，观在理功。
法法乘圆，理理趋通。
乘趋不二，法理一宗。
法相与理相的交接，为四性转入五行的结合处，呈旺、相、休、囚的四状态，乃应用学说的学术切入点。
体与用，一静一动，止于互承。
法相与理相，嫁接于体与用。起于互承，行于轮转。以法为体，以理为用，乃依据自然规律。以理为体，以法为用，乃应用自然规律。即法理起于体用的互承，行于为体为用的互承轮转。
法相与理相的分割及其互为体用的轮转关系，是在阴阳学说的互根消长为大总持的意识上所确立起来的应用模式。这种法理互轮的辩证模式，使易理的辩证观处在了自然规律总基础的位置上。故此，法理轮转，辩证无碍。上乘道法，下应道理。谓之道法呈轮、法理圆乘，概称以理解物，即法理辩证思想的来由（内容旨在表解达意，不要着于文字象。）。
上述简要介绍了易理的阴阳五行、天干地支及生旺墓绝和六十花甲子等相关连接的次序关系。提取出了体用、辩证相、法相、理相及它们之间的作用原理。
其中，体用之机，是立学之本。辩证相、法相、理相三组合，是组成学说的三基因。体用为学术的根本，辩证相为学术的纲纪，法相为学术的载构，理相为学术的机能。各守其功，互显其能。即体用关系为本，辩证关系为纲。一本一纲，展开学说。从而，赋予了法相与理相之间相互轮转表达而打开众妙之门的层层递进、辩证无穷的活力。
以法理辩证思想再次启用数、理、象，来简要表达易理纵向提取自然规律的运行轨迹，谓之道次意识观。
数一：太极说，属于空与有的缘起，表万事万物源于一个共因，形于一个共象，归于一个共说。
数二：阴阳说，属于事物的初分，表事物在互根而存、彼此消长的初分中成立。事如因果、明暗、向背、彼此、男女等。由之，确立了学说的体用互承轮转的辩证观。
数三：三相说，属于组成事物的最小基因，表事物在三联相继的状态中显现。事如三轮、三势、老青幼、前中后、天地人、去今来、长宽高等。三相的三阴三阳，呈现出事物的最小公倍象，乃禅密之极巅。由之，确立了学说三组合的辩证相、法相、理相。
数四：四性说，属于事物的法相载体，表组成事物的四个基本构件。事如四维、四序、四季、四肢等。四性的四阴四阳，显现出构件的八个面向，由之确立了学说的载体构架。此数以上，为恒常相，乃主立的范畴。它充当着十法界的上四道，也是出世法的追逐处。
数五：五行说，属于事物的理相趋势，表组成事物的五种欲行。事如五蕴、五欲、五浊、五味、五脏、五常、五戒等。五行的五阴五阳，形成了十法界的十天干，确立了理相的机能。由此，启用其思维意识的逻辑性及其探索道理的持续性、操作性，为应用学说的道门。
数六：六合说，属于阴阳交合，表因合而媾，万有蒙形。日月互轮，雄雌互引。事如六根、六尘、六识、六腑、六亲等。六合的六阴六阳，形成了相对存在的十二地支。此数以下，为幻化象，乃从求的范畴。它充当着十法界的下六道，也是世间法的追逐处。
数七：七冲说，属于七满成象，表组成事物的前提。前后、左右、上下、中，形成了事物立象的空间。因冲而满，相对而现，时间与空间分离。由之，十二地支组成了幻存的六极。
数八：八因说，属于四性四维的蕴化，表形成事物所需要的八个因素已经齐备。事物成形，现象说的开始。由此以上，为个象说的范畴，也是八卦说的来由。
数九：九乘说，属于三三成众，表诸类相协，共乘大同。六十更替，空有交现。生灭不息，互不妨碍。过去、现在、未来同在，形成了事物乘行的时间。由此以下，为众象说的范畴，也是大乘佛法的原理所在。
数十：十界说，属于万事万物的界分，表依正不尽，绝对、相对同在。清气游动，十干示现。规章律条，应界而分。
十个数位中，奇数若动，类如能。偶数若静，类如所。故不论恒常的出世法，还是变化的入世法，皆发乎奇数之能，行于偶数之所。
十个数位之说，及其前者衍伸覆盖后者的顺序关系，谓之自然规律的真相说所伸展出来的道次意识观。
解释、表达、应用这个道次意识观，则以自然规律的真相说为主体，以启用道门的机能为宾用。前者为法相说，后者为理相说。
由法相说的总程所形成的道脉轨迹，谓之道次意识观、道体、道法。
由理相说的趋势所形成的机能及表达的方式，谓之方法论、道用、道理。
一、法相说的道体
数一至数四之间，属恒常相的范畴。其中，四性为恒常说的成熟象。即组成恒常的事物需要四个基本的构件。
数五至数八之间，属变化象的范畴。其中，八因为变化说的成熟象。即形成现象说的事物需要八个齐备的因素。
四性的四阴四阳，形成了八个面向。即一切事物的法相载体皆由四性的构架所显现出来的八个面向组成。
其法相载体的八个面向经理相机能的蕴化，就表现在了现象说的八个因素上。前者是法相载体的构架，属恒常说的真相。后者是理相蕴化的趋势，属变化说的现象。
法相载体与理相蕴化，恒常真相与变化现象。前者为构架，后者为显现。
从法相构架，到现象显现。这个过程是形成每一个事物的过程。概曰：四性八因。
四性八因者，一构架一显现，一恒常一变化。一静一动，一立一从。内恒外变，两厢互承。从而，既表达了道次意识观的主题，也展开了学说的载体构架。如：
佛家的四智八识说，中医的四辩八纲说，周易的四象八卦说，儒家的四维八德说。它们皆是由数四数八的道次意识观所构架出的道法说的形式。
二、理相说的道用
数二的辩证观及其体用意识，属于事物的初分，道用由之开始。其中，辩证观为立学的纲纪，体用意识为立学的根本。一纲一本，展开方法论的基础。即表达道次意识观及其方法论皆是由体与用的关系延伸出来的。
数五的蕴化意识，属于方法论的道门。五行说的五阴五阳，则为十大法界的来由。十大法界观源自数五的蕴化显现。十大法界，不出五行。即道用的方法论起于数二的阴阳辩证观，行于数五的蕴化道门。如：
佛家起于因果说的规律，行于五蕴说的色、受、想、行、识的五种期望的趋势。中医起于阴阳说的平衡，行于五脏说的肝、肺、心、肾、脾的五种机能的趋势。周易起于阴阳说的太少，行于五行说的木、金、火、水、土的五种生克的趋势。儒家起于男女说的尊卑，行于五常说的仁、义、礼、智、信的五种人伦的趋势。
这些方法论，皆是由数二数五的道用意识所表达出来的道理说的形式（请留意：佛家因果说的规律、中医阴阳说的平衡，皆起于十法界观的平等意识观。周易阴阳说的太少，尤其儒家男女说的尊卑，皆起于六道观的上下意识观。十法界观属于真相说的范畴，六道观属于现象说的范畴。真相说与现象说，二者在道次意识观上的起点不同，则产生了平等观与上下观的不同。由此，二学说的方法论所含带的真理性就存在着次第的差距。）。
三、道体与道用的关系及其差别
数四数八的四性八因说，为法相说的载体及开展。数二数五的阴阳五行说，为理相说的应用趋势。前者是提取自然规律的载体构架，后者是利用这个载体构架的方法论。
其规律性属于绝对存在的真理真相，其方法论属于相对存在的真理真相。绝对与相对，提取与利用。一法一理，一体一用。
故此，前者四性八因的载体是构架学说的标准。后者阴阳五行的应用是服务学说的工具。载体与应用，标准与工具。
换句话说，道次意识观及其学说的载体构架处在了事物住世状态中的永恒不变的标准上。表达应用之的方法论处在了描述事物住世状态中的变化不息的工具上。前者言规律，后者言方法。
可见，自然规律的道次意识观是衡量一切事物及行为造作的标准，应用之的方法论是服务于道次意识观的工具。比如：
佛法以四智八识为学说的载体构架，以因果、五蕴说（包括五浊、五戒说等）为学说的方法论。前者为入道、得道的标准，后者为度生的工具。
同理而论，中医以四辩八纲为学说的载体构架，以阴阳、五脏为学说的方法论。周易以四象八卦为学说的载体构架，以阴阳、五行为学说的方法论。儒家以四维八德为学说的载体构架，以男女、五常为学说的方法论。三前者为遵道、在道的标准，三后者为应用的工具。
总之，易理的住世形态，以四性八因说确立学说的载体构架，以阴阳五行说形成学说的方法论。前后二者之间存在着主体标准说与应用工具说的差别。
或者说，依据自然规律所呈现出来的道次意识观的轨迹属于亘古永恒的状态。应用自然规律所表达出来的方法论属于变化的状态。道次是永恒不变的，方法是千变万化的。提取与利用，构架与方法。标准与工具，永恒与变化。道体与道用，道法与道理。前后不同，互承同在。
当然，万事万物，相对存在。绝对说与相对说也是互承同在的。在自然法则面前，其规律性是永恒的，其现象性是变化的。
因此，永恒与变化的差别不止存在于道体与道用之间，也同样存在于道体、道用的内部。如：
道体构架中的四性与八因之间存在着恒常相与变化象的差别。道用的方法论中的阴阳与五行之间存在着规律性与趋势性的差别。
差别者，本来如是。取其不易与变易的差别辨其体与用的差别。如是，应法应理，道法自然。处处体用，层层辩证。开张无限，分明无穷。逐步伸展，道次递现。善哉，差别的存在正是易理表达世界观及其道次意识观的契机所在。
其实，易理的一本一纲始于阴阳说、发乎差别也。差别之间，存在着规律性与变化性的真相与现象、恒常与无常的不同。如是，自然差别，互承体用。起于规律，行于变化。一法立举，万理从出。
四、一多无碍的道法
数一至数八，属于个象说的系统。它包括形成每一个事物所需要的恒常相和变化象的过程，前述已经表明，它源于法相的互轮、自轮。
数九、数十，属于众象说的系统。即众多的个象之间存在着互承无碍的关系。
其中，数九的众象说源于干支的共轮，表于六十花甲子的共乘。数十的众象说源于五行的顺逆自轮，表于生旺墓绝的十法界。
数九与数十，众象共乘与十大法界。前者为众象共乘的规律，后者为众象共乘的处所。即众象共乘，一多无碍，乘行于十大法界。
所谓一多无碍，含有两种形态：
①一象与众象之间的关系，即一个事物与整个世界的互承同在。
天地之内，旷宇之中。其每一个事物，包括微尘电子、巨野天体，无不处在了与周围环境的众象共乘的法则上。它们与地月系、太阳系、银河系，乃至整个宇宙天体之间，分别存在着互轮、自轮、共轮的关系。一象与众象，电子与天体。一多共乘，互承同在。事如，人体的某一个器官与整个身体之间皆存在着一多共乘的关系。以此类推，个人与家庭，家庭与家族，家族与社会，社会与世界。一多共乘，互承同在。
其实，人类文明和自然现象一样，离不开一多共乘的法则。就像工厂、公司、汽车、轮船、飞机、路桥、通讯、建筑、城镇等，一一皆是由共乘法则的结构所形成的产物。它们从内到外、从个体到群体，处处都存在着人与人、人与物、物与物之间的直接或间接的一多共乘的关系。
当然，契应共乘法则的合理程度，则标志着文明程度的水平高低。千行万业，不脱共乘。文明高低，不出一律。
②一个法界与多个法界之间的关系，即突破十法界的互承同在。
法界之内，时空之中。其每一个事物，包括行为造作、意识形态，无不处在了呼应通透而穿越法界时空维次的共乘法则上。它们与界内、界外乃至十方诸类之间，分别存在着生旺墓绝的阴生阳死、阴死阳生的轮回呼应关系和六十花甲子旬空穿越的呼应关系。生与死，旺与绝。时与空，有与无。意识与物质，一界与多界。轮回通透，突破时空。一多无碍，共乘同在。
其实，生命现象和自然规律一样，离不开一多无碍的共乘法则。从一多共乘到无碍共乘，为自然界的最高法则。它既是生命现象的最佳状态，也是人类文明的终极方向。就像设计、预算、筹划、制度、法律、艺术乃至道德伦理、宗教信仰等，一一皆是由无碍共乘法则的结构所形成的产物。它们从内到外、从个体到群体，处处都存在着心性与意识、意识与事理、事理与物欲之间的直接或间接的轮回通透的无碍共乘的关系。
当然，契应无碍共乘的合理程度，则标志着生命意趣及文明程度的水平高低。历史上，能够突破十法界的分别象，而契应法界无碍并达到完美的出世法，当属佛法的无碍乘行的般若波罗，即互承同在的大乘法。能够突破世出世间法的分别象，而契应世出世间无碍并达到和谐的共乘思想，当属易理的道次意识观，即道家思想的道法（乃华夏文化的道统）。能够突破时间、空间维次的分别象，而契应时空无碍并达到至臻的世间法，当属中医的经络学说及针灸。
总之，众象共乘，互承同在。时间与空间，万有与空灵。意识与物质，法性与理性。生生与死死，一方与十方。共乘大同，一多无碍。
五、共乘一说的道理
真理真相，唯持一说。
一说者，发于体用互承，行于共乘大同，归于太极一说。即易理从太极一象到共乘大同，处处都彰显出了互承一说的道理。
比如：时间与空间，万有与空灵。互轮与自轮，自轮与共轮。轮回与通透，一界与多界。互承彼此，呼应无碍。
因此，人性与事物，意识与物欲。精神与物质，出世与入世。灵魂与躯体，一世与多世。过去与现在，现在与未来。咫尺与天涯，微尘与星系。彼此无碍，互承同在。
是故，真相与现象，无限与有限。恒常与变化，规律与方法。提取与利用，一法与万法。一多无碍，共乘一说。
其实，本性与习性，人文与造作。唯心与唯物，宗教与科学。它们之间也同样处在了共乘一说的道理上（之所以后来它们之间出现了二说或矛盾说，皆以现象说为起点而造成的。）。
所谓共乘一说，即利用十法界的共相共因来作为表达世界观的方法，故这个方法就具备了高度统一的能够概括所形成一切事物的前因。万事万物，不出共因。芸芸万法，归于一理。
总之，道法在于一法万理，道理在于万法一理。一法与万理，万法与一理。前者提取规律，后者应用方法。如是，时空无碍，万法同程。法界无碍，共乘一说。此谓，大道至简，本来如是。
第十二节 法理之道
太极一相，阴阳二分。
辩证对立，体用互根。
三生万有，四性元真。
五行欲发，六媾蒙形。
七满成庚，八方卦因。
九族共契，十界同兴。
六道幻化，十二示身。
力发冲合，交变旬空。
翻转地浊，盘旋天清。
由头而尾，关联相存。
干绕支应，演义其中。
现于法属，观在理功。
法法乘圆，理理趋通。
乘趋不二，法理一宗。
法相与理相的交接，为四性转入五行的结合处，呈旺、相、休、囚的四状态，乃应用学说的学术切入点。
体与用，一静一动，止于互承。
法相与理相，嫁接于体与用。起于互承，行于轮转。以法为体，以理为用，乃依据自然规律。以理为体，以法为用，乃应用自然规律。即法理起于体用的互承，行于为体为用的互承轮转。
法相与理相的分割及其互为体用的轮转关系，是在阴阳学说的互根消长为大总持的意识上所确立起来的应用模式。这种法理互轮的辩证模式，使易理的辩证观处在了自然规律总基础的位置上。故此，法理轮转，辩证无碍。上乘道法，下应道理。谓之道法呈轮、法理圆乘，概称以理解物，即法理辩证思想的来由（内容旨在表解达意，不要着于文字象。）。
上述简要介绍了易理的阴阳五行、天干地支及生旺墓绝和六十花甲子等相关连接的次序关系。提取出了体用、辩证相、法相、理相及它们之间的作用原理。
其中，体用之机，是立学之本。辩证相、法相、理相三组合，是组成学说的三基因。体用为学术的根本，辩证相为学术的纲纪，法相为学术的载构，理相为学术的机能。各守其功，互显其能。即体用关系为本，辩证关系为纲。一本一纲，展开学说。从而，赋予了法相与理相之间相互轮转表达而打开众妙之门的层层递进、辩证无穷的活力。
以法理辩证思想再次启用数、理、象，来简要表达易理纵向提取自然规律的运行轨迹，谓之道次意识观。
数一：太极说，属于空与有的缘起，表万事万物源于一个共因，形于一个共象，归于一个共说。
数二：阴阳说，属于事物的初分，表事物在互根而存、彼此消长的初分中成立。事如因果、明暗、向背、彼此、男女等。由之，确立了学说的体用互承轮转的辩证观。
数三：三相说，属于组成事物的最小基因，表事物在三联相继的状态中显现。事如三轮、三势、老青幼、前中后、天地人、去今来、长宽高等。三相的三阴三阳，呈现出事物的最小公倍象，乃禅密之极巅。由之，确立了学说三组合的辩证相、法相、理相。
数四：四性说，属于事物的法相载体，表组成事物的四个基本构件。事如四维、四序、四季、四肢等。四性的四阴四阳，显现出构件的八个面向，由之确立了学说的载体构架。此数以上，为恒常相，乃主立的范畴。它充当着十法界的上四道，也是出世法的追逐处。
数五：五行说，属于事物的理相趋势，表组成事物的五种欲行。事如五蕴、五欲、五浊、五味、五脏、五常、五戒等。五行的五阴五阳，形成了十法界的十天干，确立了理相的机能。由此，启用其思维意识的逻辑性及其探索道理的持续性、操作性，为应用学说的道门。
数六：六合说，属于阴阳交合，表因合而媾，万有蒙形。日月互轮，雄雌互引。事如六根、六尘、六识、六腑、六亲等。六合的六阴六阳，形成了相对存在的十二地支。此数以下，为幻化象，乃从求的范畴。它充当着十法界的下六道，也是世间法的追逐处。
数七：七冲说，属于七满成象，表组成事物的前提。前后、左右、上下、中，形成了事物立象的空间。因冲而满，相对而现，时间与空间分离。由之，十二地支组成了幻存的六极。
数八：八因说，属于四性四维的蕴化，表形成事物所需要的八个因素已经齐备。事物成形，现象说的开始。由此以上，为个象说的范畴，也是八卦说的来由。
数九：九乘说，属于三三成众，表诸类相协，共乘大同。六十更替，空有交现。生灭不息，互不妨碍。过去、现在、未来同在，形成了事物乘行的时间。由此以下，为众象说的范畴，也是大乘佛法的原理所在。
数十：十界说，属于万事万物的界分，表依正不尽，绝对、相对同在。清气游动，十干示现。规章律条，应界而分。
十个数位中，奇数若动，类如能。偶数若静，类如所。故不论恒常的出世法，还是变化的入世法，皆发乎奇数之能，行于偶数之所。
十个数位之说，及其前者衍伸覆盖后者的顺序关系，谓之自然规律的真相说所伸展出来的道次意识观。
解释、表达、应用这个道次意识观，则以自然规律的真相说为主体，以启用道门的机能为宾用。前者为法相说，后者为理相说。
由法相说的总程所形成的道脉轨迹，谓之道次意识观、道体、道法。
由理相说的趋势所形成的机能及表达的方式，谓之方法论、道用、道理。
一、法相说的道体
数一至数四之间，属恒常相的范畴。其中，四性为恒常说的成熟象。即组成恒常的事物需要四个基本的构件。
数五至数八之间，属变化象的范畴。其中，八因为变化说的成熟象。即形成现象说的事物需要八个齐备的因素。
四性的四阴四阳，形成了八个面向。即一切事物的法相载体皆由四性的构架所显现出来的八个面向组成。
其法相载体的八个面向经理相机能的蕴化，就表现在了现象说的八个因素上。前者是法相载体的构架，属恒常说的真相。后者是理相蕴化的趋势，属变化说的现象。
法相载体与理相蕴化，恒常真相与变化现象。前者为构架，后者为显现。
从法相构架，到现象显现。这个过程是形成每一个事物的过程。概曰：四性八因。
四性八因者，一构架一显现，一恒常一变化。一静一动，一立一从。内恒外变，两厢互承。从而，既表达了道次意识观的主题，也展开了学说的载体构架。如：
佛家的四智八识说，中医的四辩八纲说，周易的四象八卦说，儒家的四维八德说。它们皆是由数四数八的道次意识观所构架出的道法说的形式。
二、理相说的道用
数二的辩证观及其体用意识，属于事物的初分，道用由之开始。其中，辩证观为立学的纲纪，体用意识为立学的根本。一纲一本，展开方法论的基础。即表达道次意识观及其方法论皆是由体与用的关系延伸出来的。
数五的蕴化意识，属于方法论的道门。五行说的五阴五阳，则为十大法界的来由。十大法界观源自数五的蕴化显现。十大法界，不出五行。即道用的方法论起于数二的阴阳辩证观，行于数五的蕴化道门。如：
佛家起于因果说的规律，行于五蕴说的色、受、想、行、识的五种期望的趋势。中医起于阴阳说的平衡，行于五脏说的肝、肺、心、肾、脾的五种机能的趋势。周易起于阴阳说的太少，行于五行说的木、金、火、水、土的五种生克的趋势。儒家起于男女说的尊卑，行于五常说的仁、义、礼、智、信的五种人伦的趋势。
这些方法论，皆是由数二数五的道用意识所表达出来的道理说的形式（请留意：佛家因果说的规律、中医阴阳说的平衡，皆起于十法界观的平等意识观。周易阴阳说的太少，尤其儒家男女说的尊卑，皆起于六道观的上下意识观。十法界观属于真相说的范畴，六道观属于现象说的范畴。真相说与现象说，二者在道次意识观上的起点不同，则产生了平等观与上下观的不同。由此，二学说的方法论所含带的真理性就存在着次第的差距。）。
三、道体与道用的关系及其差别
数四数八的四性八因说，为法相说的载体及开展。数二数五的阴阳五行说，为理相说的应用趋势。前者是提取自然规律的载体构架，后者是利用这个载体构架的方法论。
其规律性属于绝对存在的真理真相，其方法论属于相对存在的真理真相。绝对与相对，提取与利用。一法一理，一体一用。
故此，前者四性八因的载体是构架学说的标准。后者阴阳五行的应用是服务学说的工具。载体与应用，标准与工具。
换句话说，道次意识观及其学说的载体构架处在了事物住世状态中的永恒不变的标准上。表达应用之的方法论处在了描述事物住世状态中的变化不息的工具上。前者言规律，后者言方法。
可见，自然规律的道次意识观是衡量一切事物及行为造作的标准，应用之的方法论是服务于道次意识观的工具。比如：
佛法以四智八识为学说的载体构架，以因果、五蕴说（包括五浊、五戒说等）为学说的方法论。前者为入道、得道的标准，后者为度生的工具。
同理而论，中医以四辩八纲为学说的载体构架，以阴阳、五脏为学说的方法论。周易以四象八卦为学说的载体构架，以阴阳、五行为学说的方法论。儒家以四维八德为学说的载体构架，以男女、五常为学说的方法论。三前者为遵道、在道的标准，三后者为应用的工具。
总之，易理的住世形态，以四性八因说确立学说的载体构架，以阴阳五行说形成学说的方法论。前后二者之间存在着主体标准说与应用工具说的差别。
或者说，依据自然规律所呈现出来的道次意识观的轨迹属于亘古永恒的状态。应用自然规律所表达出来的方法论属于变化的状态。道次是永恒不变的，方法是千变万化的。提取与利用，构架与方法。标准与工具，永恒与变化。道体与道用，道法与道理。前后不同，互承同在。
当然，万事万物，相对存在。绝对说与相对说也是互承同在的。在自然法则面前，其规律性是永恒的，其现象性是变化的。
因此，永恒与变化的差别不止存在于道体与道用之间，也同样存在于道体、道用的内部。如：
道体构架中的四性与八因之间存在着恒常相与变化象的差别。道用的方法论中的阴阳与五行之间存在着规律性与趋势性的差别。
差别者，本来如是。取其不易与变易的差别辨其体与用的差别。如是，应法应理，道法自然。处处体用，层层辩证。开张无限，分明无穷。逐步伸展，道次递现。善哉，差别的存在正是易理表达世界观及其道次意识观的契机所在。
其实，易理的一本一纲始于阴阳说、发乎差别也。差别之间，存在着规律性与变化性的真相与现象、恒常与无常的不同。如是，自然差别，互承体用。起于规律，行于变化。一法立举，万理从出。
四、一多无碍的道法
数一至数八，属于个象说的系统。它包括形成每一个事物所需要的恒常相和变化象的过程，前述已经表明，它源于法相的互轮、自轮。
数九、数十，属于众象说的系统。即众多的个象之间存在着互承无碍的关系。
其中，数九的众象说源于干支的共轮，表于六十花甲子的共乘。数十的众象说源于五行的顺逆自轮，表于生旺墓绝的十法界。
数九与数十，众象共乘与十大法界。前者为众象共乘的规律，后者为众象共乘的处所。即众象共乘，一多无碍，乘行于十大法界。
所谓一多无碍，含有两种形态：
①一象与众象之间的关系，即一个事物与整个世界的互承同在。
天地之内，旷宇之中。其每一个事物，包括微尘电子、巨野天体，无不处在了与周围环境的众象共乘的法则上。它们与地月系、太阳系、银河系，乃至整个宇宙天体之间，分别存在着互轮、自轮、共轮的关系。一象与众象，电子与天体。一多共乘，互承同在。事如，人体的某一个器官与整个身体之间皆存在着一多共乘的关系。以此类推，个人与家庭，家庭与家族，家族与社会，社会与世界。一多共乘，互承同在。
其实，人类文明和自然现象一样，离不开一多共乘的法则。就像工厂、公司、汽车、轮船、飞机、路桥、通讯、建筑、城镇等，一一皆是由共乘法则的结构所形成的产物。它们从内到外、从个体到群体，处处都存在着人与人、人与物、物与物之间的直接或间接的一多共乘的关系。
当然，契应共乘法则的合理程度，则标志着文明程度的水平高低。千行万业，不脱共乘。文明高低，不出一律。
②一个法界与多个法界之间的关系，即突破十法界的互承同在。
法界之内，时空之中。其每一个事物，包括行为造作、意识形态，无不处在了呼应通透而穿越法界时空维次的共乘法则上。它们与界内、界外乃至十方诸类之间，分别存在着生旺墓绝的阴生阳死、阴死阳生的轮回呼应关系和六十花甲子旬空穿越的呼应关系。生与死，旺与绝。时与空，有与无。意识与物质，一界与多界。轮回通透，突破时空。一多无碍，共乘同在。
其实，生命现象和自然规律一样，离不开一多无碍的共乘法则。从一多共乘到无碍共乘，为自然界的最高法则。它既是生命现象的最佳状态，也是人类文明的终极方向。就像设计、预算、筹划、制度、法律、艺术乃至道德伦理、宗教信仰等，一一皆是由无碍共乘法则的结构所形成的产物。它们从内到外、从个体到群体，处处都存在着心性与意识、意识与事理、事理与物欲之间的直接或间接的轮回通透的无碍共乘的关系。
当然，契应无碍共乘的合理程度，则标志着生命意趣及文明程度的水平高低。历史上，能够突破十法界的分别象，而契应法界无碍并达到完美的出世法，当属佛法的无碍乘行的般若波罗，即互承同在的大乘法。能够突破世出世间法的分别象，而契应世出世间无碍并达到和谐的共乘思想，当属易理的道次意识观，即道家思想的道法（乃华夏文化的道统）。能够突破时间、空间维次的分别象，而契应时空无碍并达到至臻的世间法，当属中医的经络学说及针灸。
总之，众象共乘，互承同在。时间与空间，万有与空灵。意识与物质，法性与理性。生生与死死，一方与十方。共乘大同，一多无碍。
五、共乘一说的道理
真理真相，唯持一说。
一说者，发于体用互承，行于共乘大同，归于太极一说。即易理从太极一象到共乘大同，处处都彰显出了互承一说的道理。
比如：时间与空间，万有与空灵。互轮与自轮，自轮与共轮。轮回与通透，一界与多界。互承彼此，呼应无碍。
因此，人性与事物，意识与物欲。精神与物质，出世与入世。灵魂与躯体，一世与多世。过去与现在，现在与未来。咫尺与天涯，微尘与星系。彼此无碍，互承同在。
是故，真相与现象，无限与有限。恒常与变化，规律与方法。提取与利用，一法与万法。一多无碍，共乘一说。
其实，本性与习性，人文与造作。唯心与唯物，宗教与科学。它们之间也同样处在了共乘一说的道理上（之所以后来它们之间出现了二说或矛盾说，皆以现象说为起点而造成的。）。
所谓共乘一说，即利用十法界的共相共因来作为表达世界观的方法，故这个方法就具备了高度统一的能够概括所形成一切事物的前因。万事万物，不出共因。芸芸万法，归于一理。
总之，道法在于一法万理，道理在于万法一理。一法与万理，万法与一理。前者提取规律，后者应用方法。如是，时空无碍，万法同程。法界无碍，共乘一说。此谓，大道至简，本来如是。
第十三节 总概
万事万物的存在都是由一个核心或相继围绕着另几个核心而逐次展开形成的。提取这些核心的共相是易理概括表达十大法界真相观的方式。这个开始由时间、空间交汇一处的核心，其小无内，其大无外。四维伸展，经纬十方。它以太极的阴阳说为胚胎、三基因的三相说为基准、四性的法相说为构架、五行的理相说为趋势而展开的。随着其六合、七冲、八因、九乘、十界的流布，它所分离开来的时间、空间就形成了万事万物的过去、现在、未来和长度、宽度、高度的所在及其它们之间的互轮、自轮、共轮的通透呼应、共乘无碍的关系。即由三相为核心而展开的地盘图，代表着十法界包括宇宙现象在内的所有事物的生灭不息、流转无限的示意浓缩。
因此，世出世间三世一切法都不过是地盘图所表达示意的一部分而已。或者说，万事万物及其方法论皆未出地盘图所表达的千变万化的范畴。其中，唯以地盘核心而展开的道次意识观属于表达其恒常不变的规律。前者表达千变万化的方法，后者提取恒常不变的规律。所以，由易理所形成的一说次第的道家思想为三世一切法的规准。
换句话说，在易理法界观里，一太极、二阴阳、三相、四性、五行、六合、七冲、八因、九乘、十界，其十个易数的序列关系，为自然规律的道脉轨迹的总程，概曰：道体。它源于法相三轮的互轮、自轮、共轮，表于十天干、十二地支及其它们之间的运行规律。
应用这个道体的方法论，则启用了十法界的蕴化道门，概曰：道用。它源于理相三势的行势、起势、对势，表于阴阳、五行及其它们之间的作用关系。
于是，其天干地支乃十大时空维次及万事万物的二十二个共相共因，其阴阳五行乃这个共相共因的运行法则。即阴阳五行、天干地支，是解释、表达、应用自然规律的易理学说的方法论。
易理学说的方法论，在于提取自然规律、应用自然规律，从而达到融入自然规律的目的。这个过程和目的，出世法谓之入道、得道，世间法谓之遵道、在道。法无二法，道无二道。道法自然，入得遵在。
是故，由易理学说的法理辩证思想所形成的道次意识观，就突破了时间与空间及其出世法与世间法、真圣与凡俗、精神与物质之间的分界。从而，时空无碍，万法同程。法界无碍，共乘一说。出世入世，以道为宗。法无高下，乘道而统。
易学新解，学者当知：易学说依法相为体，掬理相为用。提取法界共相，表达自然规律。体用互承，法理一宗。提取表达，在于应用。
由此言命，先明法理。四局八辩为构架，阴阳五行为方法。有常无常，本来如是。时空流转，缘聚缘散。凶吉祸福，自然而然。
究命者，当解易、知易、精易。否则，不明出处，道脉失聪。立论无据，人云也云。袭讹传诈，染人误己。
最后还需要说明的是，由于唯心唯物说已经成为了人们通常所认知世界观的基本分割点，故而，也就有必要将之与易理认知世界观的基本分割点加以印证、对接、区别。
在东方辩证法中，阴阳学说乃认知世界观的基本分割点。其一阴一阳之间的关系，呈对立、互承、轮转、消长。
在西方辩证法中，由于唯心唯物说也可以概括分别为精神、物质说，又因精神与物质之间只存在着对立的关系，而并不存在其它的互承、轮转、消长的关系。
印证可见，唯心唯物说在西方辩证法中所表达出来的认知世界观的基本分割点，就无法达到阴阳学说的次第了。即东西两方的唯心、唯物说的次第不同。
依法理衡量之，东方辩证法源于阴阳意识观，表于唯心、唯物上限的法说与理说之间。西方辩证法源于二元意识观，表于唯心、唯物下限的精神与物质说之间。由于上限、下限的起点不同，故前者的唯心与唯物说之间，则呈对立、互承、轮转、消长的辩证关系。即互承轮转，辩证而立，趋于圆说。由于后者的唯心与唯物说之间，则只呈对立的辩证关系。即互矛对立，辩证而分，趋于二说。于是，圆说者能够覆盖二说，而二说者却不能覆盖圆说。
以道次意识观衡量之，起于唯心、唯物上限的法理辩证法，则以自然规律的真相而顺道解释其精神、物质说的现象。事如以数学来解释世界观，即由根至末而顺解之。起于唯心、唯物下限的精神物质辩证法，则以精神、物质说的现象而逆道解释其自然规律的真相。事如以工巧去解释世界观，即由末至根而逆剖之。一顺一逆，一道一技。前者属先天究竟的道法，后者属后天方便的技法。
换句话说，由于以自然法则的道理来解释其精神、物质说的事物，故概之以理解物。由于以精神、物质说的事物去解释其自然法则的道理，故概之以物解理。即此处的理，概指自然法则的道理；此处的物，概指精神、物质说的事物。
总之，以理解物之谓，既非指唯心辩证法、也非指唯物辩证法，而是指唯心、唯物辩证法之前的道法。并且，以理解物、以物解理、唯心唯物辩证法三者所含纳认知世界观的基本分割点的次第不同，就像法相三轮之间所存在着的共轮、自轮、互轮的次第关系那样。即圆说的以理解物之道，覆盖了二说的以物解理之技；而二说的以物解理之技，又覆盖了矛盾说的唯心、唯物辩证法。
自然，只有其中的祖于阴阳、规于圆说、契之数道、应之空有而共乘十大时空维次意识观的法理辩证法，才能够先天究竟地具备互承轮转、辩证无穷、层层递进而打开法界观众妙之门的潜能。
第三章 命理体系通判
脱胎易理的命理学说，发乎自然规律的共相共因，启用了突破时空的过去、现在、未来的同步认知。
以年、月、日、时为坐标，以阴阳顺逆为导向，以自然规律与人之间的体用关系为纽带。据此，构成了以推演事物荣枯为目标的人事通判大纲。
以互承轮转的法理辩证观为提纲，以法说的道体为构架，以理说的道用为机能，持以理解物的思想认知为准绳，从而形成了一整套以命为核心、以人生际遇为概率的有机学说。进而，命理学的意趣就拥有了代代相传、辈辈蕴酿而植根于人文法脉最深处的学术潜能。又因为它发乎恒常状态的命运意识、行于真理真相的法界观，故之所具备的独立性、渗透性、完整性、持续性的学术生命力，就自然地处在了恒常住世、契机周方、沉淀文化的道法上。
尤其，因契应了自然规律的共相共因和世出世间法的总程，故命理学不但体现出了以人为本、由内而外的内学特征，而且拥有了法界观的共乘法则而对应了自然现象中的万事万物。宏观微观，一一皆应。大小巨细，人人皆纳。并且，也就杜绝了像其它术数那种以事为本、由外而内的外学流弊。其圆满丰富的学术意趣、究竟契机的学术机能，使命理学涵盖了人生凶吉祸福的定数及岁月流程的变数。包罗万象，空有尽收。循规应律，暗合妙道。它不仅能够打破我的主观意识而彻底诠释人与法界之间的依正关系，还能启发人们对生命价值的反省和再塑，并唤醒人们豁达的人道情怀，从而打开世出世间法的共乘思想认知、明了生生不息的大同世界观。
故此，命理学的住世功能，就可以最大程度的匡正人们的习性意识，以期达到显现人性、张扬人格、沉淀人文、呼应法界、融入自然、和谐周方的学术目的。
第六节 命说与人文
命运意识，潜在的本能，属生命现象的第一识。它是万法的起因，为一切文明造作的源头根系。世出世间一切法包括奉宗教、闹革命、讲科学，无不源于这个万法起因的命运意识。
其中，以人为本的人文学说是人类文明的中轴，为世出世间法的结合部。中国传统文化包括道儒释，之所以能够经久历世，都是因为他们学术的契机性皆发乎命运意识的源头根系。由于根系生命现象及人性本能的第一识，故之学说意趣也就更加真实迫切、根深义丰、居源长流了。
命运意识，本来如是，发乎自然，原于本能，为人性的自然流露。故而，在命运意识的源头内因里，其根系扎的越深，那么人文学说就发的越茂、行的越广、经的越久，甚至能够穿越时空。离开了这个万法起因的人文学说，则生力不具、难能经世。古今中外，列比可知。
华而不实，文化之弊。尤其人文，最怕肆意。琴鼓异曲，不生共鸣。各呈枝叶，荣枯逐欲。根源无系，共因不具。纵持姹紫，随习迁度。恒常无机，沉淀无份。人文不积，浮华虚途。八风急转，倾左袭右。朝改暮变，飘来乎去。本能不纳，人性何附？
其实，文化现象存在着优与劣的区分。其优劣的差异，源于他们的起因。起于习性者，任习而发，随境而变，废立无常，时过境迁。起于共性者，人境皆含，八方共契，时境无碍，融入岁月。习性与共性之别，乃优与劣的分界。
其中，易理起于法界观的共相，佛说起于法界观的共性，道说起于自然规律的道次意识观，儒说起于人常的共因，其他各种宗教起于本善的共因（含法界中的部分时空维次或者下六道维次），现代科学起于物质流转象的共则。
起于法界观的共相共性者，含纳了十大时空维次的全息共则，属于亘古不变的真理真相，乃东方文明所独有。它所泛生出的各种文化现象，其住世的能力就不言而喻了。其它的文明现象无论有多么的高明，只要不具备法界观的共相共性就无法彻底地契应时空。故之不能与东方文明的住世能力媲美，在历史的面前皆为匆匆的过客。
中国文化起于易理的法界共相，故其文明的痕迹能够从初至今地贯穿数千年而不息。世界上其它的几大古代文明，由于不具备这样的共相，就早已消失在历史中了。西方的现代文明，是有了宗教以后才断断续续留下文明的痕迹到如今。现代科学的物象共则，只能产生物质文明而不能沉淀为人文文化。因此西方文明痕迹的持续性，仍然源于宗教共性下的文化基因，这也是西方社会重视宗教的最大原因。
起于物象共则的现代科学，它所含带的法界共性不足5%。在十大时空维次面前，事如一位贪恋糖果的幼儿。着于物象的思维意识，势必诱发贪婪欲望的膨胀,这种物欲观至少不是高级文明的显现（所以现代科学是伴随着掠夺的意识而崛起的）。因物象观起点的局限性，其共则不能覆盖到人性本质的共因上。所以，它就无法产生持续文明的人文精神了。物象起点的特征，也就决定了它的发展空间是有限的。事实上，在爱因斯坦时期，现代科学的步伐就已经走到了物象共则下的边缘处。光速以外的世界观不属于物象共则的文明区域。固此，别看近百年来科学进步的样子日新月异，但却一直未能迈出那个时期的范篱，不过如花样翻新的马甲、微观纵深的迂回而已。
顶尖科技力寻暗物质，意在突破这个范篱的局限。可惜，物象文明的起点所致，时、空分离的数学观及互矛二说的哲学观首先决定了其突破的可能性不在那里。因为，暗物质与经络学说一样，属于时、空一说的法相文明的范畴。现代科学的物象观只有猜一猜它们的可能，而没有把玩它们的机会。所以，这个诞生在西方文化下的幼儿，在百岁的法界里，其寿高就被局限在五龄之内了。
当然，在现代科学的基础上，一旦注入了法界观的共相共因就不是这种局面了。物象共则下的科学就会升华蜕变为法界共相下的科学，五龄的局限则被突破。注入法界共相的办法没有第二条路径，只有启用法理概念下的共乘时空维次的法相数学。含纳法界共相的一说次第的科学，它不仅会与人性共因及人文精神同源同步，而且会与宗教、中医、灵魂、暗物质等学说相逢，乃至利用恒常的法相能源，突破时空，势在必成！
这种科学的起点及走向，才能进入高级文明的区域，它也必将是人类文明历程的拐点。汤恩比的预言没错，二十一世纪人类文明的希望在中国。这个拐点的契机性早已存在于东方，它伏藏在华夏民族的传统文化里。
东西两方文明的起点不同，二者的发展方向存在着差异。前者因起于法界观的共相上而覆盖了人性，所以中国历史上的繁荣从来都是和平的象征。它带来的是精神和物质的同步文明，也给周边区域送去了福音，乃至无我的馈赠。后者因起于物象观的共则上而无法覆盖人性，所以西方文明在襁褓里就蕴育着爪齿的本能。它带来了物质的文明，却不具备人文的成分，给周边区域送去的是惨无人寰的世界大战及其冷战下的核威胁。前者属于法相文明的范畴，趋向互协互承的无限量。后者属于物象文明的范畴，趋向互争互矛的有限量。前后二者的起点不同，导致了人性的起点也不一样。故此，其世界观的认知差别，就注定了二者文明的空间和寿龄在互承的法界环境里存在着大小和长短的区分。
总之，以法理辩证思想透彻法界观的真理真相，启用真理真相的共相共因，是人类文明突破时间、空间维次的前提。反过来，只有突破时间、空间的法界观的科学进步，才能实现精神与物质同步共乘而穿越无碍的人类文明大跃进。同时，也能解决由物象科学所带来的种种矛盾冲突及生态恶化的危机，乃至摘掉人类头顶上那最大的威胁核武器。
进一步讲，透过物象观的科学行为，看西方文化的根本及其住世的趋向，就会清晰地发现，不但其一根一本的数学、哲学属于二说的认知观，而且其文化索引的公元历法也属于片面的认知观。前立后引之间，根本与趋向皆没有共乘自然规律共相共因及其时空维次的意识。也就是说，在西方文化的母体基因里，不存在探索、契应法相文明区域的潜能及预期。因此，由之所泛生出来的现代科学，是否能够突破时空维次而寻找到暗物质就可想而知了。
退一步讲，中国文化的经络学说出现在了几千年前。尚若现代科学能够找到人类自己身上这早已被古人确定并应用之的暗物质状态的经络、穴位的所在的话，那么，现代科学才会拥有找到那宇宙空间的暗物质的可能。否则，只能说明现代科学的造作方向，将是一个死胡同了。
当然，所谓科学不过是泛生物的角色而已。因为现象说属于文明历程中的更替品，故文化枝叶的科学就不存在绝对的究竟、不究竟的问题了。可见，问题必然存在于文化根本的数学、哲学的身上。即西方文化的最基本的世界观存在着不究竟的成分，乃现象观妨碍了法界观造成的。或者说，现与观、所与能之间的方法论出现了问题，终归于先天无为法与后天有为法的区别及其有道、无道的问题了。
换句话说，因为只有中国文化拥有与自然规律同步说的真理性，所以这就预应着人类文明住世的持续性，只能由中国文化的基因来充当其最终去向的标准载体。自然规律所赋，大同共乘，九九归一。在自然法则的面前，甭说世间法的科学了，纵是究竟圆满出世法的佛法，也不出此律而落在中土。故此，无论用二十一世纪来衡量，还是用千年万年来预期，人类文明的最终希望就只能存在于中国了。
现代文明的递进步伐，即将迎来共乘、契应、突破时空维次而穿越时间、空间的大宇航时代。此乃法相文明的天地，中国独拥，领航无疑！
人类文明进步的过程，就是不断提取万事万物共因的过程。人文学说在提取人性的共因（包括修行），近代科学在提取物象的共因，政治体系在提取社会群体的共因。利用共因的浓淡程度，则标致着文明进步的程度。就如政治体系那样，趋向共性者，则为民主政治；趋向习性者，则为特权政治。
提取万事万物共因的机理，莫过于易理的意趣了。它意在提取法界的共相，因之启发了东方比西方先行了数千年的文明历程。众所周知，到宋朝的时候，西方现代文明的雏形还没有进入摇篮呢！
然而悲哀的是，中国历史上的政治却是恰恰相反的趋向。早在汉朝以前就已经用平等意识观的道家思想治国了，此属提取共性的民主政治，它促就了东方文明进入了灿烂的成熟时期。之后的统治者们贪婪作祟，利用上下意识观的儒家思想情理说的礼教而治国，此属趋向习性的特权政治。随着我见迷心的特权须求不断加剧，逐渐模糊了文化道统，就沦为特权加愚弄的政治体系了。
六道观的上下意识的特权体系，与法界观的平等意识相驳。习性的政治趋向，与真理恒常性的共相文明相背。特权政治的环境，严重地压迫了法相文明的发展方向及其升腾的空间。尤其，抛弃了法理而迷失了文化道统之后，法相文明的优势则颓废殆尽。也就是说，东方文明的体系于宋朝中叶的时期就已经断了脊梁，真理真相下的法相文明从此停止不前而滑落待没了！
因为只有法相文明才能契应法界观的共相，从而实现穿越时间、空间的机能。所以法相文明的进步才是人类文明的终极方向、别无二途。法相文明早在殷商时期就已露端倪，如后来逐渐成熟的经络学说那样，为博大精深的东方文明打下了发展的基础。或者说，假若东方文明的发展历程拥有道家思想的政治环境作为互应促进的动力而走到现在的话，那么近代人类的法相文明可能早就突破了时空。至少，掠夺式的西方文明的扩张，是没有机会危及到中国文化的。
西方文明的起步最初得意于郑和下西洋所送去的四大发明，这个时期距宋朝中叶已经过去几百年了。所谓四大发明，是法相文明下产生的小玩艺。因它们兼备了法相功能的契机性，刚好适应了物象文明发展的基本需求。虽然西方文明只有几百年的历史，但其发展的历程却与趋向共性的民主政治同步。昌明的政治环境，形成了平等对称的社会制度。由之促进了文明的步伐及其物象观的优势。或者说，近代东西两方文明的颠倒落差，完全是政治因素造成的。
放眼人类文明历程的痕迹，无论以法界观来看，还以历史证明：唯有人文学说才能算是持续文明的中轴。人文精神的所在，是一个民族住世的灵魂。因此，人文在则文化在，灵魂在则民族在。所以，能够拥有真理真相下的经得住历史考验的人文学说，是每一个民族住世生存的根本大治。就像具备了真理恒常性的华夏人文学说那样，创造了持续数千年不灭的文明痕迹，就一点也不奇怪了。
虽然，历史上的统治者们因贪婪而抛弃了道家思想，引起了文化衰竭而几度国破。但其人文精神尚在，民族及其文化就不会灭亡。故此，在外族入主中原的岁月里，外族的文化就无法阻断华夏文明的生存延伸。其生命力的恒常性使它坚挺地闯过了百年的禁区。这种能够摆脱断根死局的穿透力，是其它任何文化都做不到的。而且，它所沉淀下来的人文契机性，反而同化包容了入主的外族文化，乃至呈现出了国家数破而民族越大的局面。
人文学说的优劣次第，体现着一个民族文明的寿限长短。人文精神的丰乏态势，标志着一个民族文化的兴衰趋向。故文化兴旺则国家强盛，人文精神兴旺则民族根系长固。因此，人文精神不仅是华夏民族住世继世的最后一道生命线，也是民族灵魂的真根所系。这条灵魂的根系，是华夏民族历代先贤们的智慧杰作。它扎进了人性本能的共因里，启动了真理真相下的共相共性。它凝聚着天地人之间相默相应的造化关系，由内而外，体用互承。
从而，它所泛现出来的辐射性，就具足了与法界共存而拥有无限生命力的恒常性、契机性、沉淀性。是故，这种人文精神的渗透性，就穿越了时空、契应了万机，甚至兼备了能够渗透同化入侵文化的神力。
消灭一个民族的手法，莫过于摧毁它的文化。征服一个民族的手法，莫过于拔去它的人文精神。愚弄中国传统文化的真理性，莫过于抛弃了辩证而立的道家思想。拔掉华夏民族的人文精神，莫过于否认人性本能的第一识的命运概念。
这个生命现象的根因，不仅是世出世间一切法起于命运意识的胚胎，也是从占卜文化到道儒释三家学说的支点根系。只是这三家学说与众不同来得更加明确扼要，直接切入了人性本能的共性内因上。虽他们的学术角度不同，对命因的描述各有所指，但都处在了命相概念下的内因外因的范畴之中。
人性根系的支点，使三家学说的钵体里盛满了大同共具的人性人味的醍醐。自然流露的本性本味，使他们成为了名符其实以人为本的人文学说的三大主流。三家一根，相辅相成。
可见，中国传统文化的源头根因，起于命运概念下的认知文化。这个人性本能的源头根因，也是华夏人文精神的总支点，别无二处（其实，无论何种文化的根因，皆源于命运意识。只是其命运意识的共因、别因的成分不同而存在着文化的差异。）。
命运概念下的第一认知观，要数法界观的命理学了。虽然八字命理的完整体系现世较晚，但从它出现到成熟的过程几乎跨越了易理下的华夏文明史的全程。它先前承接于占卜文化的命运意识，后与三家学说的意趣穿插并行，相契相应。故而，它既带有古文明的基因，也兼容了后三家的情趣，乃是纵深贯穿数千年华夏文明史中最悠长的一位。深积厚发的结果，使命理学的体系趋于至臻。由于命理学的根系起于三家学说的根系之前，故命理学的意趣里就兼发了后三家的共性，也是三根一系的触及延深。
因此，命理学的机理就超越了各种学说的范围界线，百分之百地覆盖了族群中每一个人的内因上。从而，使发乎共因、起于共性的概率达到了平等的圆满。它使每一个本具的内因都能平等的面对外在的对势，由内而外，体用互承。平等一律的互承关系，在千差万别的人生世态中都能找到了一个平等的支点。这个平等的支点就能舒适地落在了每一个人的心坎上，一律平等的先天所赋使命理学拥有了本性本味的公平公正的无怨无悔的自我认同感。
这个带有先天自我认同感的根系，也就先入为主地融进了人文学说的血脉里。其根源之幽深、触及之迫切、覆盖之普广、影响之真实，居众学说之首。或者说，由命运概念所形成的文化认知，是当之无愧的东方人文学说的鼻祖，也是华夏民族人文精神的灵魂寝室。民族的灵魂，因处在了本性本味的每一个人的心坎上，所以历史上的朝代生灭、政权更替，都不能影响其民族魂的生存根系。
否认了命理学的存在价值，也就拔去了这个根因的支点。根因不具，万般神消。道家知命下的观止，儒家天命下的知耻，佛家知死下的解脱，支点无系，根因自枯。何来何去，滑入浮谈。以文载道的着力点无处可附，人文精神荡然失托。悠久数千年所沉淀下来的文化土层，只能剩下一堆形而上学的躯壳。
没有人文精神的民族，灵魂不具，人性不稳。纵有文明之举，没有持久的可能！人文精神遭拔，失魂落魄之民。根因不凝，内斗外扒。空虚无向，假大奢求。认乳为娘，认势为祖。行无犬念，作无典宗。逐势可做二汉奸，国未破而族已亡！放弃了人文精神的支撑（若如西方放弃了唯一的宗教那样），人性遮蔽，动物的本能先现。物欲至上，权利至尊。恃强凌弱，尔虞我诈。正气受胁，信义难立。不劳外伐，自谋自散！
回首百年，文化蹉跎。否认传统，打烂命理。根因遭拔，人文滑坡。崇洋媚外，冷热几多。声东击西，八风不止。摇摆的习性枝叶能否经得住岁月？人性流失，人味淡脱。说明人文精神的积累早已处在了负数上，华夏民族的灵魂在悄悄地失去知觉！
金钱美玉，古玩字画，歌舞升平，琼浆香榻，如何比得上圆明园的奢华？形而上学，习性文化。人文不聚，真根不扎。恒常不顾，弃我逐他。万般物欲，难脱浮夸。
探索人文文化的源头起因，莫过于重提命理学了。其意义甚深，浅思可明。以命理学的渊源及其在传统文化中的地位，它对中国文化的影响，可谓从始至终、荣辱相顾。它既是传统文化的组成部分，也是人文文化的塑造者，更是人文精神的承载者。否认它的住世价值，于传统文化的兴衰态势，无异如釜底抽薪、拔根灭种！
因为发乎人性的命运意识，其本身的意趣与任何学说及其信仰都不会发生冲突，它甚至是种种学说、信仰的根头来因。所以世人关注命运的意识，属于人性的自然流露。
谈命色变，嗤之一鼻，不属于人性的自然流露。这种非自然的意识，则没有沉淀文化的可能。它与传统文化所自然沉淀下来的真实性相背，二性不契，油、水自分。因此，现代社会只有推宠形而上学的文化壳皮，用来填补内在的空虚，从而形成了以身外之法来武装文化现象的原因。
或者说，因为扭曲了人性常态的命运意识，妨碍了社会环境中人性显现的基本规律，阻隔了自然本具的人性共因与传统文化之间的血液联系。共因不显，人性飘零。共鸣不具，沉淀无份。根因遭拔，殃及生息。所以，具足了顽强生命力的能够坚挺地闯过数千年风雨历程考验的中国传统文化，到现代社会的今天却几乎处在了沉淀痕迹的断层期！以至于现代的中国人，因缺失了民族文化基因的熏陶，就很难体现出由脉络传承于民族文化应该赋有的世界观、人生观、价值观及其所流露出的人性人味。其断裂层的延伸，使悠久灿烂文明史的积淀层只能充当着民族住世的名片，而无法真正有效地成为发展文化的土壤载体。真根未扎，人文虚脱。民心漂浮，燥动媚外，势必丢掉了民族继世的自尊心、自信心！
唯有自然状态下的人性显现，才能与传统文化的基因相契应。显现人性的意识观，既是人类社会持续文明的中轴，也是以人为本而孕育人文精神的基础，从而拥有共享法界、和谐周方、万应恒常的发展可能，所谓本来如是、道法自然。即无论以什么样的借口，都不应该遮蔽自然常态下的人性流露。
命运意识，是所有生命现象住世意识中的第一流露，它属于人性显现的总程，世出世间一切法无不是这总程的泛生物。叶公好龙的非自然意识，与自然规律常态下的人性反应相背，显然是社会环境中的某根神经出现了问题。其问题不出二因，一是磨不转的内因，即命理学的本身掺杂了迷信，行业低劣，人们对它失去了信任。二是驴不拽的外因，即世人不明真相，所知障道，被他误导，盲从蔑视传统文化的真理性。其实，二因一病，都是因为丧失了法理辩证的支撑造成的！
法理不立，辩证无凭。体用失机，内外无道。我见迷心，气节不真。人性自劣，贪婪妄行。仁义无据，狡诈逞雄。爬行施计，跟屁威风。钱权复加，人文扭曲。财贵人贱，逆道伪性。
换句话说，东方文明复兴的特征，必定是人性的复兴。因为这种复兴的起点，首先要含纳人性的共因，而后再覆盖物象的共则。所以，人文精神先兴，物质文明后兴。由内而外，体用互承，才能契应法界共相下的法相共轮。
泱泱大族，历史悠久。文明恒常，举世唯一。文化弥足，人文第一。民族精神，灵魂至真。这个民族之魂，不是附着在金钱权利、国家朝代等生灭象上的，包括现世千年的道儒释三教都不足华夏文明史的半程。可见，纵是三家人文学说也不是民族魂的真正根系，它们只是民族文化根系上的三种认知形态（命理学的意趣，属于道家思想的范畴，道家思想先于三教。）。民族魂的真正根系，唯有扎进命运意识下的自我认知文化中的人性共因里，才能历经华夏文明史的全程，乃至触及到每一位族人的身心上。
命理学的意趣，属于直接发乎这个根系上的人文学说，它的机理嫁接在易理的真理恒常性上。大同共具的根因与真理恒常性的有机结合，使命理学具足了与天地人之间相契相应的生命力，故此它就绵延不绝、衰而不灭。只要留给它一点法理学说的空间，它就能够逢机而起。它既是易理奥旨中所秀发出的第一品，也是民族文化根系上人文学说最绚丽的一枝奇葩！
依法学说的角度，用一句话来概括命理学的意趣，它就是描述解释每一个人生历程中的因果规律下缘聚缘散的自然现象。
依理学说的角度，用一句话来概括命理学的机理，它就是提取了法界观的共相共因来展示每一位生命现象与天地人之间关系中的类象别象。
总之，具备了法理辩证观的命理学，由共而别，由内而外。落入实处，以人为本。它不但打破了从我的习性意识而匡正人性，并且拥有了认识自然规律而回归自然规律的预机。法理构架的载体延伸融入了法界共相的预机意识，使它成为了名符其实的道法自然的人文学说。仅就其人人皆纳的契机性功能，任何学说就已经无法与之比拟了。它既是东方人文脉络的延深，也象征着法相文明航笛的嘶鸣！
崇尚法理学说，是振兴中国传统文化的基础。易理与佛法的洽接，是升华东方文明的前奏。再筑华夏民族魂的根系，是复兴人文精神的先行。一提诸在，相济相融。一学风行，万机萌生。
用部简介
命理学说的学术构架中的体用关系：体部以法相为体、理相为用，用部以理相为体、法相为用。前者依据自然规律，后者应用自然规律。
用部篇的形成就像设建楼房那样，由体部的四局八辩为基础，至封顶是层层承载而建立起来的。理如筋骨，法如脉络。法理互乘，自然伸展。也就逐步形成了前后的次序，即每层都承接于前层，同时又是后层的基础。从而，纲领气脉条达，理理筋骨俱通，法法脉络皆圆。
以理为筋骨，设五行制化论成败，顺立辩证观为总基础。即第一章层的内容，主要是依据理相而展开的。
以法为脉络，设性情。即第二章层的内容，主要是依据法相而展开的。
以内在机源为脏腑，设隐藏。即第三章层的内容，主要是依据地盘法相而展开的。
以格局势象为四肢百骸，设功能。即第四章层的内容，主要是依据命造的四柱法相而展开的。
以反制遁形（五行反欺）为内乘，设精神。即第五章层的内容，主要是依据生旺墓绝的法相而展开的。
以际遇为外境，设六亲。即第六章层的内容，主要是依据理相的对势机理而展开的。
以变数为总趋势，设大运、流年。即第七章层的内容，主要是依据六十花甲子的法相而展开的。
以乘道为升华，设归趣。即第八章层的内容，主要是依据共乘十大时空维次的世出世间法相而展开的。
用部全篇共分八个章层，层层衔接为一用，也就有了层次的顺序。故特以层来提醒学人，不可越层而读。尚若前章层的内容不能应用纯熟的话，那么后章层就暂不要深学了。只应用前面的内容也可，或熟后再学。即在浏览全篇的基础上再逐层而学，其学习效应最合乎学术脉络的层层递进的规律感。
第一层为总的基本功，乃重中之重的基载。一至三层为系统的基本功，或称地盘功。第四层为整个命理体系的枢纽，应用纯熟则登堂入室。往后其它四层，再学起来就轻松了。
要特别强调的是，学习应用效果的优劣，取决于基本功的深浅。尚若基本功松散的话，那么后章层学的再多，也是空中楼阁、花拳绣腿，甚至断章取意、否认理说。
在学习应用的过程当中，要抓住命纲、紧扣命眼，两头断事、一彼一此，互表而论。简断三言两语、直击要点，精断要有道不完的功夫。人生百态，方方面面，一生杂程，浅说深表，各有所呈，就是因为有了命纲，才能全面透彻而有序。故此，不可抛开命纲而跟着大运、流年跑。骑驴看唱本，拨弄流水账，事如不会站的幼儿大都喜欢先跑。即便算的凶吉也对，但人家总是不信服，原因就是没能抓住命纲。
没有命纲者，为学术中的错失。拨弄流水账者，为应用中的错失。此二点错失，是命学理论和学习应用中的通病，学者当知之戒之。
另外，有时前章层会稍微带后章层的内容。一种是必要的，另一种是无法避免的，请留意区别即可。
总之，时空一说的命理学，其理性的生克制化为筋节骨架，其法性的性情为脉络神经，其辩证相的纲领为全局灵魂。学好初层的以理解物的认知世界观而打开众妙之门，则辩证得纲。学好前四层的地盘功而抓牢命纲，则登堂入室。学好八层再省出味来而契入命理学的道门，则包罗万象、应有尽收、无机不触、万法归宗。至此，人生百态、前缘后更、内情外结、世出世间自在一说之中，天道泄尽也！
命理学的学术架构，以法理分设，共为八层。以学习进展的程度，可分成十个阶段。第一层之前独含三个阶段，后七层各为一个阶段，学满共十个阶段。
第一阶段：从体部的《易学新解》，至用部的第一层第一品《判旺衰》。
第二阶段：第二品《开局设命》，至第四品《用忌互辨》。
第三阶段：第五品《推演预式》。
也就是说，学至用部的第一层《五行制化》，打牢初层基础就学成了命理的三个阶段。
第四阶段：第二层《性情》。
第五阶段：第三层《隐藏》。
第六阶段：第四层《功能》。
第七阶段：第五层《精神》。
第八阶段：第六层《六亲》。
第九阶段：第七层《大运、流年》。
第十阶段：第八层《归趣》。
释名
日月企轮，开极乘驾。
天遥地坠，时驰空纳。
横布穷际，竖拔呈崖。
四图启机，蕴泽欲发。
伏息待育，世内朴华。
斗转星移，应外牵挂。
互默依正，邃尽灵塔。
垂规司律，承顺造化。
年更岁替，荣枯真假。
生老六趣，契缘潜达。
沉浮若令，休咎似码。
圆通游戏，知命了法！
命理学发乎法界观，行于法理辩证思想。由于契应了十大时空维次的共相共性，也就含纳了万事万物的共因共则。
所谓佛与众生不二，指的就是共相共性乃芸芸共具的共因之故（三相、四性）。佛性源于见、闻、知、觉的本性，或称根本智，即起于聚、散、动、静的四性。众生的心性源于四性加欲行，即起于五行之后的六合处（第六意识）。二者的相、性本无差别，由于起心的处所不同，就导致了佛与众生的区别。心所起于智则为觉，心所起于合则为迷。因此，佛属觉悟了的众生，众生属迷失了的佛。其实，前者的心性处在了恒常不变的四法性之上，生命现象就呈现出了契应十大时空维次共相共性的不生不灭的恒常状态，即称之为佛。后者的心性处在了欲为趋势的五行之后，生命现象就呈现出了契应下六道时空维次类象别象的生灭流转的状态，即称之为众生。
由法相延伸出理相趋势所形成的生命流转的过程，为命理学说所要描述的生命易象，即缘聚缘散的规律。可见，命理学是由芸芸共具的根本智所延伸出来的法理而形成的预机性学术。故而，它能够包罗世出世间一切法的恒常、幻化的类象。
辩证相、法相、理相三组合，既能描述生命现象各种类型的别象，又能展示生命流转过程中的大道理、大总程、大趋势。尤其，理相的操作性使辩证相、法相具足了可视性、远瞻性、预机性。将以人为本的共因共则得以无限的伸展，张扬道法，匡正人性。它能最大程度地启发人们的反省自塑，树立起符合自然规律的世界观、人生观、价值观。进而，使人们以正知正见的觉悟心而面对世出世间法。尚若常持正用则能善待祸福，以达到随缘乘道、解放心身、道法盎然的目的。
命者，生灭外象也。因起于五数的理相之后，故千变万化，缘聚缘散。天渊巨微，幻化流转。生灭无常，了不可得。所以，它显现出的凶吉祸福、财官名利，一人一别，不能衡同，如梦如幻，逐演一场。
道者，自然规律的本性也，或曰道性、佛性。因起于数四的法性，故不生不灭，不垢不净，不增不减。寂寂如如，无始无终。所以，它虽能生万法万象，却不着于法，也不着于象。公平无私，一真无碍。贫富一律，强弱一待。千差共临，万别同仁。真实不虚，永恒常住。
道为体，命为用。以体显用，以道示命。此乃自然规律所赋，故命象附道而生，附道而灭（道性本无生灭，所谓附道而生的命象，为人们宿世造作的业因，经道性的蕴化，翻转变成现世的果象。实属自作自待，道性只是起了平等的媒介作用。）。这种以法显理、以理解象的过程，即命理学的道法。
排八字，道门开。天地人，三象在。观本性，应世来。察休咎，定成败。论沉浮，料聚散。评高下，断未来。指方向，引徘徊。化苦结，解迷哀。际如梦，因果环。宣法理，扬圣贤。区邪正，辨恶善。授鸿志，抚弱矮。示命业，启心怀。本分心，平常态。省世人，结善缘。此乃他用也。
然而，命象所呈，千差万别，难免勾出人们的庆幸心、悲哀心、无奈心。起伏跌宕，忧乐相连，了了不休，开脱失禁。其实，凶吉一源，祸福一家。生之必死，聚之必散。来之必去，得之必失。苦乐不过一感，喜恼不过眼前。所有的凶吉祸福及其它们之间的差别都是相对存在的。
由之可鉴，命理学所描述的生命现象，为流转幻化中的假象。而世人以幻为常、以假为真，却难能自觉。孰不知，唯恒常的道性才是生命现象流程中的共因真相。因此，学命知命，在明了凶吉祸福的同时，应该进一步地懂得命理学的方法论及其目的，即学命而明理、知命而明法、通命而明道。明了法理则觉而不迷，明了道法则悟而知行。是故，生命流程融入自然规律的道法之中而行持恒常的道性，才是生命现象的不朽意义，也是契应时空、共享法界的预期所在。
理为体，法为用。以理循法，以命乘道，此乃应用自然规律而契应道法。因持拥了道性，故能知命而尊道、明理而乘道。芸芸万象，上冒下流，无一可乘。唯道法一真，持之可载。它既不在外、也不在内，本来如是、人人具存。逆之则失，乘之则拥。浆养修正这种以假乘真、崇理尚道的世界观、人生观，既是实践实现生命意义的最佳前提，也是出世入世的究竟道门，这正是命理学的宗旨和目的。体用互承，法理呈轮，辩证得纲，明理乘道，使学命、知命者掌握了得力的处所，由之入道乘道则方便可行。
一触三家，万法兼容。易通三世，法理为凭。入世拥方，出世明法。知命了业，善待因果。得失流转，苦乐并行。明了生死，不畏其黑。谛解祸福，不被其惑。解放心身，不为其累。乘于真俗，不着其象。志趣情操，发乎本性。行为造作，契应先天。一举一止，自生风骨。一呼一纳，自存气节。启之于命，乘之于道。此乃自用也。
总之，以认知自然规律中的恒常命相而善待祸福为究竟说，以了解把握命相运程中的变化象而随缘乘道为方便说。前者言命，后者言运。究竟于善待祸福，方便于随缘乘道。一体一用，相应相承。所谓命由我立，福自己求。先立后求，内定外变。
《道德经》云：道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。人类活动之所以能够成为宇宙中四个伟大的现象之一，就是因为人类可以拥有认识自然规律而回归自然规律的智慧。利用自然规律的道法而融入自然规律的造化之中，唯有以定轴为宗要。定在则慧生，轴在则与道法天地同轮、日月星辰共乘。外可和谐周方，内可升华灵性。人性显于恒常，则与十大法界一契。故而曰之，人亦伟大！
尚若，人心无定轴，则随习奔流。为所欲为的意识，内无人性可显，外无章法可循，逐于任迁叵测，应于幻化流转。本性迷失，恒常不顾。漠视法理，不屑造化。行为做作与法界相背，人岂能与天地并提，何来伟大呢？
或者说，易学说所表达的法界共相共因，为本具的自然规律，谓之本来如是。具备了一举百应、万法同程的命理道法，则为利用了这个自然规律，谓之入道、乘道。前者属于本来如是的道性，后者属于提取了本来如是的共相共则而契应之。前为道之体，后为道之用。法法乘圆，理理趋通，世出世间相谋共轮于一道。它不但顺势破解了种种文明冲突、社会矛盾的习性内因，而且使生命现象中的凶吉祸福、生老病死的前因后果，都完全彻底地暴露在法理辩证的大总持、总纲纪的脉络上。逐之于解，持之于乘。他用自用，自然而然。从而，于千差万别的人生状态中，都能找到一个我的存在。
这个真实的我，是自然规律的显现。它秉承着生命现象的尊严，演义着与众不同的历程。唯一独有的特征，是我生命价值的所在。破迷原于明理，匡习始于知道。故财官名利皆乃附属，凶吉祸福皆乃八风，自爱自信自强，由之而立。
立在则心稳，心稳则生定。心中立定轴，则处在了随缘而乘入法界共轮的预机上。所谓如如不动的禅定，就是拥有了随缘可轮的轴心。入道乘道可载，出世入世可通。万法同道，轴轮为宗。故而，命理学的道法，既秉赋着传统文化住世的有机载体，也彰显出了人性本能与自然现象之间的轴轮关系。人性本能为体，精神物质为用。前立后从，内定外变。善哉！根系民族继世之魂，广纳道儒释三家之风。人人皆纳，平等共乘。
概之，命理学所表达的是自然规律中的生命易象。欲识需解易，解易要探源。源如归径，乘之逐往。自然而然，登堂有期。入之为习法，出之为用法。一来一往，法熟理明矣。穷通者不过知命，学易者不过近道。尚能潜心玩味命学法理，契入自用他用之门，则行作乘性、大道咸通。由知命而近道，二者不期得而兼得，故立名《命道》或《易道》。
第一层 五行制化
法界基于四性的构架，示于五种欲行的趋势。性者，事物的本性。行者，本性的欲行之机。故一切事物的存在，皆现于五行所蕴化出的十法界。
法起于性，理起于行。性行唯一，法理不二。以法为体、以理为用，属表达事物的基本构架。以理为体、以法为用，属表达事物的存在及成败。其中，基本构架者，四局八辩也。存在及成败者，五行制化尔。命理学也不例外，四局八辩为构架，阴阳五行为方法。
命者，生命现象也。一生一死之间，显卑尊贫富之形，示夭寿愚智之态。其成败、好恶之凭，唯一法一理可循。即以法言理而明用忌，乃基于四局八辩的道体；以理言法而定成败，乃源于五行制化的道用。前曰判旺衰，后曰断应事。
本章层的意趣，在于判旺衰及初级断应事的过程当中，培养法理辩证思想的意识观。从而，打开法界观的众妙之门，步入命理学的道门。
初层小结
本章层为理性论命，是命理体系的基础。持此而设，曰初级命理。学者首先要明晰概念，方能以理寻纲。
概念总结，秉阴阳大总持，则形成了八种有机概念。即阴阳辩证八分开：
一、旺相休囚与五行制化，两分开。 判旺衰。
二、用神与忌神，两分开。 明善恶。
三、判旺衰与断应事，两分开。 明章法。
四、日主的枯荣与命身的夭寿，两分开。 明身、主。
五、命造的定数与运、年的变数，两分开。明体、用。
六、命局的静态与动态，两分开。 明趋势。
七、用、忌神与做功，两分开。 明轻、重。
八、正用与偏用，两分开。 明次第。
概念分开，层层两张。发乎阴阳，入之辩证。持之，从法入理；用之，以理示法。互承、持用不背，皆由阴阳辩证八分开的基础概念而展开的。此乃命理基础的总法纲，谓阴阳统领全纲。
理性论命，以八字构架为骨，以干支互透关系为筋，以五行制化为依据，以用神、忌神辨好恶，以做功趋势为终归，曰筋骨命理。芸芸众生，万人万象，每一位命主都与众不同。千差万别之机，源于命纲、命眼。何为命纲？先分用神、忌神，后分主忌、主用，二级分割，则显脉络。何为命眼？一为四局之辨的扶抑局与从局之别，二为各品及论点之别。命纲一立，再将命眼有机地串联起来。辨四局，提命纲，察命眼，逐步递进，由生疏而成熟，由粗简而精道。持此以往，抽丝拨茧，则命主的奇遇异象随纲而出、着眼而现。继而每每体味把玩，长期不懈，心神凝贯，举一反三。顺逆相协于法理，左右暗联于辩证，内外潜通于天道。久之相就，熏陶默化，习作同步，崇理尚法。思维意识依法而立，行为造作依理而标。料凶吉祸福为他用，契入法理意识为我用。如此，道门以现，不欲道而备道也。
本章层主要论点中的概义如下：
1 法理莫过于解易
2 提纲莫过于阴阳
3 基点莫过于五行
4 制化莫过于分属
5 初设莫过于四局
6 辩证莫过于用忌
7 入门莫过于旺衰
8 功夫莫过于八点
9 法相莫过于旬空
10 技巧莫过于冲合
11 突猛莫过于逢冲
12 变质莫过于合变
13 中心莫过于日主
14 寿夭莫过于命身
15 主气莫过于月时
16 威武莫过于羊刃
17 潜通莫过于互透
18 异地莫过于庚辰
19 劲道莫过于叠力
20 制干莫过于伤根
21 伤支莫过于盖顶
22 清正莫过于督气
23 奔驰莫过于牵马
24 散失莫过于马奔
25 处世莫过于混局
26 提携莫过于拔飞
27 待机莫过于关隘
28 把总莫过于统时
29 发功莫过于得用
30 有意莫过于通关
31 放荣莫过于得主
32 善用莫过于变性
33 我他莫过于体用
34 宾主莫过于虚实
35 运年莫过于三式
36 相作莫过于二功
37 近身莫过于堂室
38 正反莫过于二吟
39 流转莫过于轮值
40 参断莫过于六兽
筋骨命理，以五行制化为宗，属硬碰硬的最基本的天道之理。它昭示的是，人生现象的成败将取决于是否努力奋斗的这一类群。
用神得生则勤，忌神失制则惰。
得主气者则能，得辅气者则庸。
督气发功则清，任气发功则浊。
趋于破格则败，趋于做功则荣。
得正用者则尊，得偏用者则卑。
于是，该勤惰、该荣辱、该清浊、该尊卑、该寿夭、该能庸、该正邪，其凶吉分别依法可睽、祸福端倪依理可鉴。
世人竭力呐喊：只有努力才能改变命运。这话虽没错，但也是一句大白话。
万事万物包括凶吉祸福的现象都是相对存在的。相对存在的事物，皆由先天法和后天法组合而成。先天法乃立，后天法乃从。立者则不易，从者则变易。先天法若轴，后天法若轮。先立后从，内定外变。
先天法事如生活中的吃喝拉撒睡及生老病死等之类。后天法事如生活中的学习工作等之类。
如是，先天法与后天法的体用关系所致，人们生活中的努力、改变之谓，只能针对其后天法有效，而对于先天法是无效的。并且，其后天法的努力、改变，也只能随顺、围绕着先天法而进行才是合理的、智慧的。不然，假若努力改变其先天法的话，那么则属另类的愚痴愚昧了。因为在自然法则面前，我们永远也无法改变那吃喝拉撒睡的先天习性，更无法改变那人类生老病死的先天宿命。
命理学所表达的凶吉祸福现象，乃概括了人生定数的先天法和历程变数的后天法。正确地认识、理解、应用命理学说，并打开法界观的思想认知，其道理也复如是。
虽然人们需要积极向上的精神来安顿人生的迷茫。但以先天法与后天法之间道次意识观衡量，明了天、地、人之间的造化关系而树起安身立命的中轴来，既是究竟世界观、圆满人生观、定位价值观的基础，也是后天努力改变命运的前提。先定后变，内轴外轮。命由己立，福自己求。我不欺道，道不欺我。内外和谐，自然而行。此际，其所谓的努力改变的后天法，才不至于违背自然法则而凑效可行。
随着层层品品的不断深入，自用他用相就递进，也就逐渐契入法理之门。以法为体，以理为用，最终勘破人生现象与法界之间的依正关系。万般幻化，凶吉福祸，不过为缘聚缘散的流转现象。亘古不变，契应时空，唯道法才显一真。据此，知假而明真，知法而明理。自能以正知正见的世界观、价值观来面对人生的种种际遇，由之而觉悟到生命历程的最佳意义：莫过于垂规斯律、承顺自然造化而升华本我的人性！
法理照心定，心定自立命。立命则安身，安身即本分心现前。居本分心者，则能善待祸福。善待祸福者，则能随缘乘道。心定同轴，安身立命。行作共乘，契应共轮。或者说，学习、应用命理学说的过程，就是安心立命而乘入道法之门的修行过程。在学习中彰显人性、解放身心，个中甘味，饮者自知。
法理不明，撕裂孤设，事如拆飞机之功、搜零件之能。单从理者，自谓正宗，多闭门造车而隔靴挠痒。单从法者，游离大道，多泛持神煞而流入玄秘。二说异呈，臂膀相搏，不顾天下易说乃一理一法之道。究其二说的原因，乃缺失了法理意识后，被以物解理的思维模式占据了主观意识所造成的。从而，以讹传讹、妄立臆说，前谬未除，后谬又出。例如，将易理、命理榜媚于科学。现代科学观为单维空间事象物象的有限量，而易理命理观为全维次时间空间法相理相的无限量，二者不是同一个维次意识观的产物。就如宗教、中医或各类艺术、文学等，都不能标榜于科学那样。事实上，将种种社会活动都戴上科学的幌子，并不符合文明进步的正常现象。
法理混淆，贻害学说。有理无法者，则理说不通。习者多着于事象物象的四向、五材、十神等名称象上，故偏持于类属象而为之，即热衷于调风水、改名字、改命改运等为命学宗理。有法无理者，则法说不圆。习者多着于神煞、神通、符咒、鬼魅等玄乎象而为之，即热衷于化解、破煞、催财催官等为命理正法。
其实，前者乃无性之理，后者乃无行之法。伪理伪法之故，二者不能兼顾，终积流派之别，甚至相抵相争。其摸象之争是小，而入道无门是大。宗纲不振，弊端肆臆。习作两亏，难受正益。心浮气躁，欲得欲能。道门没入，反坠玄门。神神兮兮，秘秘怪怪。吹吹侃侃，自别常人。利他不及，祸已有期。久之垢病叠积，招世人侧目。命理学说的信誉危机，由之而孳。
自古有叹：治易不易，命理尤难。法理互承，二说唯一。一说理的行，一说法的性，一体一用才显真。合说一功，不明两废。
学习命理，至少需要十年时间的打磨，才能走得进而沉淀之后又能走得出。初学者，第一层大概需要三至五年就能基本纯熟，在此基础上方可后学（拥命理基础者别论）。二、三、四层各需一年，后四层各需半年。如此循熟渐进，即是捷径。只有打固基础，方能捕捉到命纲及命眼。当然，若能通篇浏览之后再逐层分学，则有益于宏观认识及学术脉络的节奏感，其学习效果将会更好些。
万事万物，不脱法理。法乃其性，理乃其行。体用互承，法理轮转，为命理脱胎易理的指南。
命理学之载体，以法为体、以理为用。先法后理，乃硬件，事如基础骨架。命理学之应用，以理为体、以法为用。先理后法，乃软件，事如脉络神经。前后二者有机地融为一处，从而滋生出皮肉、脏腑等，也就逐渐构成了完整的学术体系。初章层设载体为基础，后章层设应用为伸展。
或者说，在本章层的基础上，第二章层才进入实用论命的阶段。前章层注重理的行，后章层注重法的性。即本章层是依理性展开的，后章层的内容是依法性而展开的。
第二层 性情
初章层表五行制化论成败，源于理的行，事如筋骨构架。本章层表性情论情常，源于法的性，事如脉络神经。性乃生情，为五行之外的招感。
理者，为公道、公理、公设、公用，相当于公共原则。情者，为私欲、私情、私设、私作，相当于个私原则。以公理为基准，事若宪法不可违；以私情为自备，事若个人性德。公私分论，法理不背。二说相承，公私同途。
于是，一显成败祸福，二显性情招感。前后之间，于理则言阴言阳、言理言法、言公言私；于事则言理言情、言正言偏、言是言非。理与事相就，公与私两明。
当然，在前章层五行制化论成败的基础上再论及本章层的性情篇，才能符合大道之理。尚若成败之说未立的话，那么性情之说则沦为了无稽之谈。
第一品 阴阳之性
因阴阳学说属于法界观的大总持，故万有空灵、四维八方、世出世间三世一切法，无不从姓之。言易理乃先母，言法理乃纲纪，言大道乃路标，言事象乃因果，言物象乃雌雄。
是故，天地日月、大小巨细、前后左右、进退优劣，甚至一丝一缕、一滴一尘，尽经阴阳而蜕变之。以此为纲纪，立说论消长，便能判凶吉祸福于过去未来、察万端机变于内外八方。由之可鉴，阴阳可敬亦！
由于阴阳互轮是十大时空维次的总法母，属于事象的因果说。因此，下六道时空维次内的事物，则受阴阳互轮所牵而轮回不休。纵使超越六道之外而处在了不轮回的上四道，阴阳仍然互存、因果相随不灭。
比如，释迦牟尼佛得道前曾戏敲鱼头，此因果未了，便成佛后示显头疼。从而告诫众生：因果不空。后修谨记之，以敲木鱼为励。确实，佛圣之流尚不脱此律，我等业辈岂能幸免？由之可知，阴阳可畏也！
反观当下，自愧涂地。不明业门者大有，说阴阳、用阴阳，也藐视阴阳、玩弄阴阳。道不迷人，人欲自迷。有的立谬传讹、愚弄正听，有的邪作逆行、见利忘义。自昧因果，遗下恶因，焉能逃脱阴阳之律、果报之手？
习易者，若不敬畏阴阳、明理乘道，反却引身待咎、甘坠三途，岂不可悲可悯！
习易学命，应当谛解阴阳显性，深信因果不空。外用之，乃法理纲纪；内用之，乃护身利器。时常相就，道门必开。出世入世，乘之任往。得失利弊，在此一着。不可不知，不能不慎。
附：论先天无为辩证法及命理学
直接脱胎易理的命理学说，其天干地支乃十道时空维次及万事万物的二十二个共相共因，其阴阳五行乃这个共相共因的运行法则。
因十大时空所分别存在的维次不同，所以每处时空维次皆是以空与有的轮转法相为前提而分别显现存在的。又因生与死的流转历程所分别存在的时空维次互承各异，故生命现象只能分占到一部分共相共因而显现之。也就是启用本来共具的二十二个共因中的八个干支来组成先天定数的命象。从而，就参差不齐地呈现出了千差万别的人生历程了。即命理与其它学说的最大不同，在于它是直接由自然规律共相共因所形成的以人为本而人人皆纳的先天无为法的人文学说。
其中，以八个干支所组成的命造为体，以运年干支所组成的趋势为用。一体一用，经阴阳五行的运行法则发挥功能，便循规探律地打开每一位人生轨迹的道法了。
由于十道至一道时空维次的意识观不同，故不止命理，包括易理、中医、八卦等，皆与西方哲学或现代科学的思想认知及世界观有所不同。而且，前者的思想认知及世界观可以包容、诠释后者，但后者的却不能包容、诠释前者。当然，这也是历世不竭五千年东方文化的特征所在。它不仅表现在能够契应十道时空维次及万事万物的共相共因而轻松覆盖世出世间法的精神、物质说，同时还表现在能够契应千差万别生命现象的人性共因而树立起文化枢纽的人文学说的中轴。从而，奠定了一说次第的能够突破时空、融入岁月、万应恒常而经得住历史考验的华夏文明的基础。
一、东方辩证法与西方辩证法
东西方两种文化的差异，主要是由辩证法的不同引起的。
东方文化的辩证观起于唯心、唯物之前，成于阴与阳的互根消长之间。西方文化的辩证观起于唯心、唯物之后，成于主与客的互相对立之间。阴阳观圆于太极，主客观分于两端。从而，前者则形成了互承轮转于一说的辩证唯心、唯物法，后者则形成了互矛对立于二说的唯心、唯物辩证法。即前为以理解物，后为以物解理（这里的理概指自然规律的道理、物概指精神物质的事物）。
之所以东西方两种辩证法的起点不同，乃现与观和识与物的两种认知层面不同所决定的。
因现与观的起点处在了意识与物质之前，故之置身于辩证观的局外，人们则以广角的超脱姿态而宏观面对其辩证法。又因先天显现与后天察观之间存在着先与后的次序关系，就具备了先天与后天的道次意识观。道次以立，唯现乃依据自然规律，唯观乃应用自然规律。一现一观，彼此相投。互承轮转，辩证无端。一来一往，觉自觉他。于是，这种圆满协调的辩证法就产生出了和谐包容的思想认知。
因识与物的起点处在了意识与物质之后，故之置身于辩证观的局内，人们则以狭角的参入姿态而微观面对其辩证法。又因主观意识与客观现象之间不存在先与后的次序关系，就不具备先天与后天的道次意识观了。其识与物事如鸡与蛋的关系那样，孰先孰后，各举己辞，唯识乃依据意识规律、唯物乃依据物质规律。一识一物，彼此相矛。互争不让，辩证有端。来往撕裂，持我排他。于是，这种局部争夺的辩证法就产生出了冷战对质的思想认知。
其实，东西方两种辩证法及思想认知的深层次的不同，源于数二至数八的顺道意识与数八至数二的逆道意识的区别，即十道时空维次的真相说与单道时空维次的现象说的不同。
或者说，因以意识与物质之前的先天显现为起点，其互承轮转辩证法就覆盖了世出世间法的总程，故之属先天无为法的范畴。因以意识与物质之间的意识或物质为起点，其互矛对立辩证法就只能覆盖世出世间法的部分，故之属后天有为法的范畴。
随着现、识、物的认知层面的起点不同，所启发人们的世界观也就完全不一样了。故此处的起点不同，正是东西方两种辩证法及思想认知的源头分离处，也是先天无为法与后天有为法的分水岭。
在自然法则面前，先天无为法若轴，后天有为法若轮。自然，轴立则轮从，轮立则轴倾。即前者可以诠释后者，而后者就不能诠释前者了。
通常，在现代人的眼里或西方辩证法中，其所谓的观察，只能是发生在意识与物质之间的事儿。要么通过意识而观察物质，要么通过对物质的现象观察而影响意识。因此，前者观察出了唯识说，后者观察出了唯物说。即识与物之间的观，为人们通常公认的观察事物的途径。
然而，当这个观跳出了识与物之外，也就是与识与物之前的显现而构成现与观的关系时，那么，此观是否就违背了通常之观而非于存在呢？
首先，不论两种观法如何不同，但都是以意识与物质为基础而存在的。只不过，一种观察源于意识与物质的互承关系而存在于其外，也就是观包括了识与物。一种观察源于识与物的互矛关系而存在于其内，也就是识与物包括了观。如图所示：
现与观的示意：观察包括了意识与物质
识与物的示意：意识与物质包括了观察
由于观察的状态不同，其观察的起点与落点及方向就不同。故此，前者的观察就能够达到识与物之前的事物显现处。后者的观察只能达到识与物之后的事物现象处。
所谓显现处，乃事物的先天之所。所谓现象处，乃事物的后天之能。显现与现象，先天与后天。其一所一能，为一切事物住世的两种形态。前为现世形态，后为历世形态。前者表达的是事物本该怎么样的问题，后者表达的是事物欲要怎么样的问题。
也就是说，因只有显现的前提，才有事物的存在。故此，通过事物的存在而观察出其先天之所的显现，则属于了解事物的本该怎么样的问题了。
因只有存在的事物，才有事物的现象。故此，通过存在的事物而观察出其后天之能的现象，则属于了解事物的欲要怎么样的问题了。
前种观察之法，称之为观自、观止、内观，乃观法之最。所谓父母未生之前，其意是也。它充当着中国文化的道法及方法论的起点，包括禅法也归此观（观自在菩萨、老子等皆以此观而得道）。故中国历史上文化活动的道场，大多命名道观。
后种观察之法，可称之为观他、观赏、外观，乃人们通常瞧瞧看看之法。所谓父母已生之后，其意是也。它充当着日常生活、工作中的寻找、分辨、发现等方法论的起点，包括西方文化及辩证法也归此观。
或者说，观自的显现和观他的现象，两种观察事物的落点，则分别是中国道法与西方辩证法的起点。
那么，显现和现象的起点不同，又是怎么启发不同的文化认知的呢？
除了分别表达出的本该怎么样的问题和欲要怎么样的问题不同之外，其显现和现象分别涵带的不同数字概念，是造成文化认知不同的另一个重要原因。
拟事物中的一本书为例举：
显现一本书的存在，须具两个先天前提，即空间、时间。空间者，长、宽、高，则三维。时间者，过去、现在、未来，则三本。
或者说，一本书的显现，无论在空间处、还是在时间处，都是以涵带着易数三的概念而存在的。而且，三三共数，时空一说。互承同在，穿越时空。此乃万事万物所显现出来的共乘时空的真相也。
惑问：难道过去的那本书，与现在、未来的不是同一本吗？
尚若，以现象而观之，那么就认为是同一本了。这种认为，也是我们通常已经习惯了的观察事物而得出的普遍认为。
但是，若以显现而观之，那就不是同一本了。因为随着时间的不断流逝，万事万物都在永无止境的变化着。要么由生至灭，要么由灭至生，大小巨细、万有空灵无不如是。所以在时间流程截面上的每个事物，都在不停地扮演着无限量的相续象的不同显现。其中，唯以过去、现在、未来的三种显现，才能代表着最小公倍数而显现存在。即过去、现在、未来的那一本书，是显现而存在于时间、空间里的三本。
换句话说，万事万物都是以三作为最小公倍数而显现存在于时间、空间里的。当然，以这种认知层面来作为起点而形成的文化活动及方法论，也就自然能够共乘时空而契应岁月了。就像以三个爻象为基数而形成的八卦那样，突破时空、捕捉凶吉，就一点也不神秘了。
可见，观之显现，事物则以三为起点。观之现象，事物则以一为起点。前观具备了契应时空的文化认知，后观不具备契应时空的文化认知。前后二观的不同，乃东西方两种文化认知层面不同的分水岭。因文化的根本在于数学、哲学，故东西两方数学、哲学的起点应之而分。
比如：代表西方文化的现代数学，之所以小数点除不尽，都是因为以一为起点的数学构架引起的。由于事物住世真相皆是以三为最小公倍数而存在于时间、空间里组成的，故在符合自然规律法界观的法相数学构架中，其组成万事万物的最小基因是三、而非一。因此在自然法则面前，以一为最小公倍数的现代数学就无法绕开三的这道坎了，从而就形成了数学除不尽的假命题现象（事实上，数字除不尽的数学现象，都是从三数开始而形成的。）。同时，这种以一为起点的数学，也就意味着没有共乘时间、空间的认知观。即时间计算与空间计算，呈两种不同的数学系统。时、空分离，势趋二说。
再如：代表西方文化的唯心、唯物辩证法，之所以陷入非此即彼的互矛决裂中，都是因为以事物现象认知层面为起点的辩证构架引起的。由于事物住世真相是以互承一说的先天之所而显现存在的，故在符合自然规律的先天无为辩证构架里，其万事万物的本该怎么样的问题，则始于阴与阳的互承、显于时与空的互承、辩于法与理的互承，而非于识与物的互矛。因此在自然法则面前，当以现象后天之能的欲要怎么样的认知层面而构架起来的唯识、唯物来作为衡量世出世间一切法的标准时，则无法契应阴阳互承、时空互承的真相，从而就形成了互矛决裂的违背自然和谐的文化现象。就像自然界的男人与女人互承关系那样，岂可互矛决裂于彼此呢？同时，这种以识与物的现象为起点的西方辩证法，也就意味着未出现与观中的一观之外而处在了中国辩证法的下限。即精神说与物质说，呈两种不同的辩证系统。唯心、唯物，势趋二说。
或者说，先天无为辩证法是以事物的本该怎么样的命题而构架起来的方法论，后天有为辩证法是以事物的欲要怎么样的命题而构架起来的方法论。前者的辩证方向趋于大同的干根，后者的辩证方向趋于分歧的枝叶。趋于干根则归结一说，趋于枝叶则分散多说。因此，前者的方法论就能够覆盖、诠释、解决、包容后者的命题及方法论，而后者的方法论却不能覆盖、诠释、解决、包容前者的命题及方法论。故而，在中国辩证法的面前，其西方辩证法就至多为二说、方便说、亚说了。
不言而喻，假若以西方辩证法来考量中国文化的话，那么，就像西医持手术刀去验证中医学说的经络穴位那样，其结果就必然是丈二和尚摸不着脑门地摇头了！
其实，哲学住世的最大意义，在于表达自然法则的普遍性、一般性、统一性，而非片面性、分科性、多样性。统一性者，一法则万法，所谓真理真相无二说。多样性者，万法则不齐，所谓多说互碍、欲速不达。即趋于统一性的法则，是哲学住世的初衷。
可见，趋于一说的中国辩证法则与哲学住世的初衷一致，而趋于多说的西方辩证法却与哲学住世的初衷背驰。
或者说，统一性与多样性之间的不同，是哲学与其它各种学说不同的分水岭。比如：假若科学不能理解宗教、或宗教不能理解科学，甚至彼此互矛的话，那么，这种局面也大可不必耿耿于怀而彼此厚非。因为，此乃由各种学说之间的片面性、分科性、多样性所形成的各取其长而造成的局面，即世界观的次第不同或不圆满所决定的。
当然，架起各种学说之间的理解桥梁而消除互矛的鸿沟，则是哲学住世的意义所在了。即以究竟圆满的世界观提取自然法则的共因而覆盖、诠释、启用宗教、科学等各种学说所共同涵带的普遍性、一般性、统一性，乃哲学住世的初衷。至少，中国传统文化的先天无为辩证法就具备了这样的住世功能。
可是，假若这个世界上有一种哲学，它的世界观只能理解宗教而不能理解科学、或只能理解科学而不能理解宗教，也就是没有架起各种学说之间的理解桥梁而消除互矛的功能，却反而加剧了各种学说之间的鸿沟的话，那么这种世界观的哲学，则相当于是与宗教、科学等各种学说呈比肩功能的哲学了。显然，它要么已经从属了宗教、要么已经从属了科学、要么已经从属了其它学说。
显而易见，其哲学形成互矛及各种派别的原因，无非乃随着分别建立在宗教、科学等各种学说之后的现象处的素材不同而造成的。反过来，随之加剧各种学说之间的鸿沟而分别趋向于宗教后、科学后、或其它学说后的辩证方向也就在所难免了。
这里，且不计较文化根本的哲学在于事先立、而非事后从的问题，即事先立觉则启发智慧、事后从术则启发聪明。至少，它已经违背了住世初衷而属于片面性、分科性、多样性的亚哲学了。
换句话说，之所以西方辩证法与哲学住世的初衷背驰，并最终变成了二说的亚哲学，都是因为以事物的后天之能的欲要怎么样的命题而构架起来的辩证方向所决定的。
或者说，其欲要怎么样的命题则决定了西方辩证法无法彻底摆脱唯我的世界观。故此，说是客观意识的唯心、唯物说，实乃放不下主观意识的唯我成分。自然，虽源于自然现象而末了却无法避免违背自然法则，就成为了西方文化走向的必然。
事实上，西方唯心、唯物辩证法，自始至终都掺杂着唯我的意识观。它与中国文化的道法自然的宗旨相去甚远，非同次第。
那么，东西方两种辩证法所形成的文化文明，又分别呈什么样子的不同住世状态呢？
因东方辩证法互承轮转的住世功能，契应、消化了六十花甲子、生旺墓绝的轮转法相，故之能够经得住自然规律内外循环的流转干扰而融入了法界、突破了时空。自然，由之所形成的各种文化文明活动，也同样拥有了契应、消化自然规律轮转法相的潜能，而且也就经得住岁月流转的考验了。可见，由东方辩证法所形成的文化文明，则呈恒常住世的状态。所谓究竟一说的次第，其意是也。
因西方辩证法互矛对立的住世功能，分别源于自然现象互矛对立的两端，而与轮转法相没有关系，故之经不住自然规律内外循环的流转干扰。既不能融入法界，更不能突破时空。自然，由之所形成的各种文化文明活动，也同样没有契应、消化自然规律轮转法相的潜能，而且也就经不住岁月流转的考验了。可见，由西方辩证法所形成的文化文明，则呈幻化住世的状态。所谓方便二说的次第，其意是也。
于是乎，由西方辩证法所形成的各种文化文明活动的住世状态，就不具备由东方辩证法所形成的文化文明之住世功能的恒常性、契机性、沉淀性的特征了，而是自然地处在了流转、更替、蜕变的历程上。流转者则轮于怪圈，更替者则顾头失尾，蜕变者则物极必反。
其中，除了直接由互矛意识所形成的损人利己的侵略、殖民、掠夺等霸权主义的活动外，其造福人人的活动也难免会在历程中流转蜕变而成为反文化、反文明、反人性的东西。如：武器竞赛、世界大战、核武威胁、温室效应、环境恶化、资本垄断、制毒贩毒、医药副毒、食品隐患、宗教冲突、种族歧视、极端组织、邪教、自杀炸弹、吸毒、同性恋等，无不都是由西方辩证法的冷战意识所直接或间接形成了的文化文明活动而流转蜕变出来的产物。
其实，显性蜕变是有限的，隐性蜕变是无限的。无疑，随着这种文化文明活动的步伐，其流转蜕变出来的邪恶产物，也势必愈演愈烈、不断升级。
在空有并开、流转无限的自然法则面前，东西方两种辩证法及其所形成的文化文明的最大不同，莫过于恒常住世与幻化住世的不同。前者互承则永住，后者互矛则流转。
或者说，唯有突破时空而经得住岁月考验的东方辩证法及文化文明活动，才能具备包容、拯救、避免由西方辩证法所泛生出的种种文化文明流弊的功能。
总之，互承轮转的东方辩证法，不仅能够覆盖西方辩证法，而且完全覆盖了世出世间三世一切法。《心经》谓之：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，也复如是。即互承轮转，覆盖五蕴的十大法界。《道德经》谓之：有之以为利，无之以为用，无为而无不为。即互承轮转，无所不达。
二、善待祸福与趋吉避凶
先天无为法与后天有为法的概念是相对存在的。它不止存在于东西方两种文化之间，也同样存在于中国传统文化的内部。起于先天者，一法则万法而相协互让。起于后天者，多法则不齐而相争互抵。前者为究竟一说的次第，后者为方便二说的次第。究竟与方便，一说与二说。乃体乃用，互承同在。
那么，先天无为法与后天有为法二者所产生出的最基本的世界观，又分别呈什么样子的呢？
先天无为法源于究竟一说的真相观，表于本来如是的先天状态。此属凶、吉未分之前的自然法则，即以阴阳协调、互承同在来作为一切方法论的基础。故此，它所启发出的思想认知及世界观，是以平视凶吉为起点而开始形成的。
后天有为法源于方便二说的现象观，表于我见我能的后天状态。此属凶、吉已分之后的见能法则，即以趋得逐利、舍孬取好来作为一切方法论的基础。故此，它所启发出的思想认知及世界观，是以分别凶吉为起点而开始形成的。
平视凶吉与分别凶吉，先天法与后天法，两种认知观的起点不同，就形成了究竟一说与方便二说的世界观的分水岭。
在究竟一说的面前：有凶则有吉，无凶则无吉。凶吉之间，相对存在。一彼一此，缺一不立。祖于阴阳，行于互承。所谓本该怎么样的命题，其意是也。故而，善待祸福就成为了先天无为法的最基本的世界观。佛法谓之：生佛不二，众属平等。老子谓之：祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
在方便二说的面前：凶吉各居，祸福两处。背凶向吉，迎福弃祸。舍取之间，彼此不顾。所谓欲要怎么样的命题，其意是也。故而，趋吉避凶就成为了后天有为法的最基本的世界观。佛法谓之：如梦幻泡影，如露亦如电。老子谓之：天下皆知美之为美，恶己；皆知善，斯不善矣。
在自然规律面前：其凶吉祸福的互承法则，为不易的规律。其凶吉祸福的分别形态，为变易的规律。不易者乃先天的真相，变易者乃后天的现象。先天与后天，平视与分别。不易与变易，真相与现象。即先天无为法的善待祸福的世界观，则具备了不易的恒常性。后天有为法的趋吉避凶的世界观，则具备了变易的幻化性。
显然，源于先天无为法的善待祸福的思想认知，属于究竟说的次第。源于后天有为法的趋吉避凶的思想认知，属于方便说的次第。
可见，先天无为法与后天有为法所产生出的两种最基本的世界观，呈善待祸福与趋吉避凶的不同。即世出世间三世一切法所形成的种种思想认知及世界观，尽管千差万别、无穷无尽，但它们归根结底基于两种，要么基于善待祸福、要么基于趋吉避凶。基于前者则能覆盖后者，基于后者则不能覆盖前者。前者为根本，属究竟一说的次第，呈恒常圆满的世界观。后者为枝叶，属方便二说的次第，呈千变万化的世界观。根本立轴乃永住，枝叶从轮乃生灭。根本与枝叶，永住与生灭。一轴一轮，前立后从。内定外变，互承同在。
自然，有道者则注重其深植的根本，无道者则喜欢其花哨的枝叶。于是，有根本则枝叶常在而荣枯无际，无根本则枝叶徒存而虚荣有时。
话再说回来，种种世出世间法的活动形式，它们是否能够经得住自然法则的考验，将取决于是否能够遵道、在道。
其活动形式是否遵道、在道的前提，在于是否契应了先天无为法与后天有为法之间的体用关系及其各自内部的体用关系。即文化活动所产生出的思想认知及最基本的世界观，是否善待祸福居前、趋吉避凶居后。居前者则道无二道而究竟一统，居后者则有道无道而方便多分。
然而，在现实的社会活动中，其善待祸福的思想认知却往往遭人们轻视而指责为被动、保守、消极的活动，其趋吉避凶的思想认知却往往受人们重视而赞誉为主动、进取、积极的活动。其实，这种颠倒轻重的看法乃没有先天无为法与后天有为法的概念所造成的。或者说，凡是上述的错误看法，皆基于趋吉避凶的世界观所形成了的千差万别的我见我能的思想认知所致。就像一颗大树上那千姿百态、花枝招展的枝叶，讥讽指责那挺拔独立、如如不动的根干那样。孰不知，枝叶荣枯一季，根干永载千年。花开花落之机，全凭深植之功。本分定无际，华藻变有时。善待祸福乃体，趋吉避凶乃用。体用当机，自然和谐。体用颠倒，根死道灭。即：若以根干为标准，则枝枝叶叶、荣荣枯枯皆应。若以某枝某叶为标准，则千枝万叶、花开花落徒争。
事实上，在人类文明史的面前，唯有以先天无为法为起点的文化思想认知才具备了恒常住世的潜能。回眸一下东西两方文明史上那长与短的痕迹，就清楚地印证了这一曾经的事实。
不言而喻，假若没有先天无为法的支撑，无论后天有为法是多么地繁荣灿烂，皆不过如那黑瞎子掰苞米的技量而已。并且，假若没有先天无为法的善待祸福的思想认知及世界观来作为各种文化活动的基本标准的话，那么所有的文化文明活动，还将面临着历程中流转更替的可能，甚至蜕变为邪恶的产物。当然，这也是本该究竟圆满的中国传统文化为什么会孽生封建、迷信的原因。
总之，善待祸福的思想认知及世界观充当着华夏文明能够恒常住世的总基础，趋吉避凶的思想认知及世界观充当着在这个基础上所构架起来的建筑物。前体后用，内定外变。互承同在，亘古之律。
三、有道意识与无道意识
在近代史上，为什么一说次第的东方文化却比不上二说次第的西方文化呢？
本来，东方文化属于究竟圆满的文化。但唯因其统治阶级贪婪作祟而推崇礼治制度，将儒家的君臣关系的情理说，取代了道家的辩证法的道理说，导致历史上的文化活动乱了道统。或者说，由于情理说妨碍了道理说，故使中国文化于一千多年期间处在了无道意识的状态上。
其无道意识的状态，主要表现在几大方面。例如：
一、因道理说住世呈恒常相、情理说住世呈变化象，故道理居前为主体、情理居后为宾用乃有道。而体用倒置之，即情理为主体、道理为宾用乃无道了。
二、因文化住世呈恒常相、政治住世呈更替象，故文化居前为主体、政治居后为宾用乃有道。而体用倒置之，即政治为主体、文化为宾用乃无道了。
三、因人民住世呈恒常相、官统住世呈更替象，故人民居前为主体、官统居后为宾用乃有道。而体用倒置之，即官统为主体、人民为宾用乃无道了。
或者说，由于特权意识的介入，使君臣之礼至上的无道意识泛滥。一纲失道，则处处失道。从而，形成了情理压在道理上、政治压在文化上、官统压在人民上的无道社会秩序而愚弄文明活动的趋向。即情理欺道理，则辩证法破产。封建由之而出，文化由之而衰。
其情理至上的危害并非仅此，它甚至严重地渗透到了中国文化方方面面的深处。比如，中医理论中的君药、臣药之说，即是由情理至上的君臣之法所形成的产物。再如，命理中以月令当值的十神而论定的官、财、印等正偏格之说，也是由情理至上的君臣之法所形成的产物。即君臣之法欺世，则道灭玄生无疑。糟粕由之而出，真理由之而迷。
事实上，历世一千多年的政治愚弄及高压沉淀，早已使君臣之礼的无道意识观饱和腐蚀遍了中国文化的每个细胞，乃至影响到国人意识形态而有意无意地左右着一切文化文明活动的价值趋向。无道意识，千年痼疾。侵髓之患，余殃难尽。
本来，西方文化属于方便幻化的文化。但唯因其统治阶级却反而觉悟到了遵道、在道的意识观，故使西方文化于近代期间处在了不违道的意识状态上。
其不违道的意识状态，也主要表现在几大方面。例如：
一、推崇辩证法的哲学，使道理说的辩证法居文化之首。
二、因政治没有压在文化之上，故之也符合了文化为主体、政治为宾用的有道意识观。
三、因官统没有压在人民之上，故之也符合了人民为主体、官统为宾用的有道意识观。
或者说，由于统治阶级的不违道的意识之故，使西方文化的住世功能发挥正常。一纲在道，则处处在道。从而，形成了有道社会秩序而崇尚文明活动的趋向。
所谓法无高下，一律平等。有道者则为正法，无道者则为邪法。固此，虽东方文化起于先天无为法而究竟圆满，但因其政治封建而无道则愚弄文明就趋向落败了。虽西方文化起于后天有为法而方便幻化，但因其政治昌明而有道则崇尚文明就趋向乘胜了。
于是乎，尽管一说次第的东方文化无与伦比，但只因特权政治失道地压在了文化之上，蒙蔽了探究真理辩证法的正常功能，事如截断了文化住世的根本，抑制了文明进步的可能性。所以，中国文化不仅萎靡不振、沉沦待没，而且几度遭受了外族入主的灾难。自然，中国文化的住世功能也就比不上西方文化的住世功能了。
当然，有道、无道意识不只存在于东西方两种文化之间，也同样存在于先天无为法与后天有为法之间及其各自的内部。
那么，先天无为法与后天有为法二者在现实生活中的不同形态及其有道、无道意识观又分别呈什么样子的呢？即每一个事物现世住世的过程，都存在着先天与后天法的两种形态的区别。前者带给人们的思想认知是由善待祸福的世界观所建立起来的，后者带给人们的思想认知是由趋吉避凶的世界观所建立起来的。前体后用，则为有道。体用倒置，或没有先天、后天法的意识观，则为无道。
拟养殖经营螃蟹事业为例举：
因阴阳互承，故雌蟹、雄蟹必须平等同殖之。
又因雌蟹市值高、雄蟹市值低，故造成了雌、雄二蟹之间的高低贵贱之分。
平等同殖乃先天法，高低贵贱乃后天法。即后天的贵贱法，不可影响先天的平等法。也就是说，尽管市值法则早已分别出了高低贵贱，但却不可依之而打破平等同殖的自然法则。
再拟人类族群现象为例举：
因阴阳互承，故男人、女人自然平等共处之。
又因社会制度不平等，故最终造成了男、女二性别之间的尊卑重轻之分。
平等共处乃先天法，尊卑重轻乃后天法。即后天的重轻法，不可影响先天的平等法。否则，只能说明社会制度已经失道地违背了最基本的自然法则，并最终将导致溺杀胎杀女婴、男女比例失衡等族群先天危机的人性反常现象。
随着人们意识观的不同，即真理次第的等级不同。其每个事物中先天法与后天法的划分也不同。或者说，无论不同的划分多么复杂，但起初都是由阴阳互承为起点的先天法逐次延伸出来的。
拟医疗事业中的先天法与后天法的划分为例举：
①因阴阳互承，故生命现象则有生就有死。又因肉躯属生灭之物，故患病受伤在所难免。即有生就有死乃先天法，救死扶伤乃后天法。
②因生死现象关乎生命所在，故救死扶伤为医疗住世的意义所在。又因财资支撑关乎医疗住世的所在，故经营牟利为医疗住世所需。即救死扶伤乃先天法，经营牟利乃后天法。
可见，随着先天法与后天法的划分不同，其事业方面的世界观也不同。当然，有道为正法、无道为邪法的原理不会变。
于是，经营牟利以救死扶伤为基础、救死扶伤以有生就有死为基础，则为有道。否则，若不顾及先天无为法的善待祸福的基础，而只以后天有为法的趋吉避凶为基准的话，则为无道。那么，②的经营牟利则必然要导致患与医之间的矛盾激化。①的救死扶伤则必然要落入无功的假话、空话里。因为在自然法则面前，任何人都不会由所谓的救死之医而免其一死。
换句话说，衡量世出世间三世一切法住世形态的有道、无道意识观，取决于是否以先天无为法为体、后天有为法为用。即基于善待祸福的世界观所形成的各种方法论则必然趋于正法，而基于趋吉避凶的世界观所形成的各种方法论就不一定趋于正法了。
总之，先天无为法与后天有为法，善待祸福与趋吉避凶。前立后从，体用当机，恒常住世，道法自然。弃前从后，体用倒置，幻化住世，道灭玄生。
四、道法与迷失
就中国文化而言，其阴阳五行、天干地支乃先天无为法，其八卦易经乃后天有为法。故此，阴阳五行、天干地支的学术次第所带给人们的世界观则基于善待祸福，八卦易经的学术次第所带给人们的世界观则基于趋吉避凶。前体后用，则文化有道。体用倒置，则文化无道。
其中，直接由阴阳五行、天干地支形成的命理学所表达出的乃人生状态的先天法，故之以善待祸福的平等观作为基础而面对其命运中的凶吉祸福现象，是命理住世的特点，也是道法自然的表现。它主要表现在以法界观的共相共因来表达共乘法则中的事物状态。因此，所谓的凶吉祸福也就处在了相应相承的状态上，即命造里凶吉祸福与生存环境里是是非非之间的关系，则以对应互承的先天法为前提而存在的。
也就是说，假若某命主婚姻不吉的话，那么必然要碰到一位与之互承不吉的配偶。假若命中配偶要死掉的话，那么必然要碰到一位短命的婚姻搭档来演完这个戏局。事如螺丝杆配螺丝帽，其大小长短乃先天法尔。凶吉祸福，是是非非，一一互承，也复如是。各凑其缘，各行其份。互不妨碍，祸福自临。即在善待祸福的先天无为法的基础上，再言及趋吉避凶的后天有为法。前体后用，则是命理学住世的正法。
或者说，某命主婚姻不吉乃先天法，假若以后天有为法而施出各种玄技来，持意要寻找到一位婚姻大吉的予之婚配的话，那么这种趋吉避凶的世界观及各种玄技，则是命理学住世的邪法了。即违背道理，属颠倒妄想尔。由之延伸，则为迷信。比如：
通常人们所谈及的某某人克老婆、克丈夫或旺老婆、旺丈夫，要么克父母、克儿女或旺父母、旺儿女，要么克领导、克下属或旺领导、旺下属等说法中的克、旺之意识观，就是由无道意识的命理邪法所颠倒妄想出来的迷信思想形成的言论。
其实，在先天无为法的面前，所谓的克与被克、旺与被旺之别，都不过是互承缘分中的体用关系而已。虽然其凶吉祸福确实存在于彼此之间，但却不可颠倒妄想地向外乱找其因，事如睡不着觉而怨床歪。即凶吉祸福不脱互承，发乎各自的内因，表于彼此之间。
那么，基于善待祸福的先天无为法的命理学，既然属于究竟一说的道法，又为什么会蜕变出邪法而孽生糟粕成分的迷信思想活动呢？
由于历史的原因，人们误以为命理学源于八卦易经。于是其八卦易经的趋吉避凶的世界观，就遮蔽了命理学本该秉赋的善待祸福的世界观。从而，造成了命理学呈体用倒置的住世状态。失去了先天无为法的基础及有道意识观，而只以后天有为法来作为学术住世的基本世界观。无疑，颠倒妄想地肆意放大其趋吉避凶的能动性就在所难免了。其实，这个张冠李戴的病根，即导致命理学邪法化并蜕变出各种调理化解等玄术伎俩的迷信活动的原因。
事实上，不止命理学，包括所有的世出世间法在内，一旦缺失了先天无为法的基础及有道意识观，都难免会孽生出空话、假话的迷信来。就像救死扶伤的医疗事业那样，如果不以有生就有死的先天法来作为事业住世的基本世界观的话，那么所谓的救死的医疗能动性，也将会颠倒妄想地肆意放大而蜕变为迷信其空话、假话的玄技。
换句话说，世人好大喜功的习性意识作怪而片面地追捧后天有为法的能动性所致，使基于趋吉避凶能动性的八卦易经说，竟冒然地充当上了中国文化的源头。其文化源头的错位，则意味着整个文化体系的住世状态势必倒置。不知其体，只取其用。无体之用，乃失道之用。无道之用，乃邪法之用尔。于是乎，废轴从轮，见能蒙心。逐于幻化，以假为真。道灭玄生，真相迷失。不玄自玄，不愚自愚。不迷自迷，不邪自邪。颠倒妄想，玄技横流。
故此，不止命理学会因之产生迷信思想活动，由八卦易经所形成的各种学说也同样会因之产生迷信思想活动。比如：
由八卦易经所形成的占卜学，其住世的要义在于它可以预测判断某事物发展趋向的凶吉现象。即事物现象乃先天法、凶吉现象乃后天法，占卜功能乃先天法、术技判断乃后天法。故而，以先天法与后天法的有道意识观衡量之，就会体用当机地觉悟到：占卜功能可以判断其事物的凶吉现象，而术技判断却不能左右其事物现象的凶吉趋向。由之所形成的方法论及思想活动，则符合自然法则的占卜学正法。
然而，当缺失了先天法与后天法的有道意识观时，则体用倒置、见能蒙心。于是就颠倒妄想地肆意放大其后天有为法的术技能动性，从而蜕变出了操纵把控、左右其事物凶吉趋向等违背自然法则的邪法来。就像将周易的占卜学与经济活动联系在一起而从中欲利的想法那样。实在讲，占卜的术技能够捕捉到股市走势概率80%以上的占家并不稀罕。但是，我们尚若以此就认为能够遨游股市的话，那么，就是由无道意识的颠倒妄想所形成的迷信思想活动而大错无益了。因为，某种经济活动是否能够获利，取决于某人命相的先天定数，而后天技能不过为助缘罢了。再如：
由八卦易经所泛生出的儒家学说，其住世的要义在于它围绕着人与人之间所自然存在的伦常关系而展开解释其情理说的系统性。即道理说乃先天法、情理说乃后天法，人与人之间的平等互承关系乃先天法、人与人之间的上下尊卑关系乃后天法。故而，以先天法与后天法的有道意识观衡量之，就会体用当机地觉悟到：人人皆需的情理说是建立在道理说的基础上所形成的，道理可以覆盖情理、情理不能覆盖道理。道理宜于社会的公治，情理宜于人人的家庭。或者说，社会氛围的公共法度需要道理说来维系，家庭氛围的人人伦常需要情理说来维系。道理立则情理从，情理立则道理倾。由之所形成的方法论及思想活动，则符合自然法则的儒家正法。
然而，当缺失了先天法与后天法的有道意识观时，则体用倒置、见能蒙心。于是就颠倒妄想地肆意放大其后天有为法的上下尊卑能动性，从而蜕变出了官上民下、男尊女卑、情理欺道理、家法代国法等违背自然法则的邪法来。甚至为了满足特权的贪婪需求，竟将君臣之礼的尊卑法失道地压在了世出世间一切法之上。因而，文化根本的辩证法由之破产。灭道施玄，愚弄成习。抛出忠孝之术，坐收老爷之利。披上伦常之名，干下违道之事。所谓的齐家、治国、平天下，则不过是裹残女人们的小脚、官职加品级的封建、无上专权的压迫罢了。失道之儒，无轴之轮。天下升平无缘，民族灾难有份。再如：
由八卦易经所泛生出的阴宅阳宅风水学，其住世的要义在于它围绕着人生现象与环境现象之间所自然存在的凶吉关系而展开解释其原理的系统性。即人生现象乃先天法、环境现象乃后天法，人与环境之间的互承关系乃先天法、环境与凶吉之间的关系乃后天法。故而，以先天法与后天法的有道意识观衡量之，就会体用当机地觉悟到：先拥麒麟子，后葬凤凰穴；先遇成败运，后居成败宅。由之所形成的方法论及思想活动，则符合自然法则的风水学正法。
然而，当缺失了先天法与后天法的有道意识观时，则体用倒置、见能蒙心。于是就颠倒妄想地肆意放大其后天有为法的环境现象可塑性，从而蜕变出了改门换向、催财催官、破灾保佑等违背自然法则的邪法来。甚至，还炮制出了如帝王术之类的方法论。如此说来，我们搞风水的岂不个个都能坐享大富大贵？且后裔中也能辈辈迭出帝王将相了。迷于封建，颠倒学风。荒谬之术，惑人至深。
可见，文化源头的错位，是导致一切方法论走向正法与邪法的分水岭。它不仅是命理学孽生糟粕成分的原因，也同样是整个传统文化为什么会流转蜕变出封建思想及迷信活动而走向衰落的原因。
总之，中国文化的道法与迷失的差别，全凭先天法与后天法之间的体用之机而分。基于善待祸福的世界观，则轴于恒常、行于自然。由之形成的方法论及思想活动，也必然呈道法乘世、解放身心、行作朗朗、实事求是、利他利己的住世状态。基于趋吉避凶的世界观，则轮于幻化、行于叵测。由之形成的方法论及思想活动，也必然呈颠倒迷失、怀揣鬼胎、神乎兮兮、玄吹虚侃、误他误己的住世状态。即善待祸福为体、趋吉避凶为用，是究竟圆满的名副其实的趋吉避凶之法。有道乃真善的大吉，无道乃伪善的大凶。在预测行业的面前，入道门者与入玄门者之别，也复如是。
其中，基于善待祸福、行于趋吉避凶的命理学，不仅是符合自然法则的思想活动正法，而且还是乘于道法意识、立于人文精神的方法论。
天下之学不越道法，文化之瀚枢在人文。不乘道法则幻化无常，不立人文则沦为外用。前者将留不下文明活动的痕迹，后者将沦为文化活动的奴隶。有道法则人文立，无道法则人文废。
如果没有道法意识的话，那么我们甚至不会留意其生活与工作之间的体用关系，也就弄不明白生活是为了工作呢、还是工作为了生活的最基本的人生问题。如果没有人文精神的话，那么我们甚至不会留意其安身立命的中轴问题，也就难免会被历程中那各种幻化现象所迷失而找不到自己。以至于，我们不知不晓地做上了财奴、情奴、房奴、车奴、名奴、权奴还颠倒不觉，甚至于还充当上了君子奴、上帝奴、佛菩萨奴也妄想不悟呢！
总而概之，东方文化与西方文化的不同，乃辩证法的不同所引起的。两种辩证法的次第不同，主要表现在法界观与现象观、本该怎么样与欲要怎么样、究竟一说与方便二说、互承轮转与互矛对立、以理解物与以物解理的不同上，确切于现与观的起点所启发人们对事物认知层面不同而决定的。
中国传统文化的兴与衰，乃有道、无道意识观的差别所引起的。其有道意识与无道意识的差别，主要表现在真相说与现象说、先天无为法与后天有为法、善待祸福与趋吉避凶、道理与情理之间的体用关系是否当机的差别上，确切于文化源头的阴阳五行、天干地支与八卦易经之间的差别及其之间的体用关系而决定的。
当今传统文化住世的难处，主要来自两大方面。一方面来自历史上的原因，由于其辩证法早已破产而造成了整个文化体系的系统性迷失。事如古树患上了腐根之病，即断了道统。另一方面来自近代西学东渐的原因，由于持西方辩证法来肢解中国文化而试图从病躯里剥离出符合西方文化标准的东西。事如矮尺子量大山、牙医硬作接生婆，即真伪失辨。前病根乏于固本，后肢解误于治标。内外俱损，守攻不交。
是故，我们只有探究文化源头、追循先天无为辩证法、包容西方文化、树立民族人文精神、行持互承大同道法，才能消化当今传统文化住世的难处而标本兼治、继往开来。
不然的话，封建成分不除则继承传统无益，精华糟粕不辨则迷信惑人不退，东方西方不容则文化交流失协。那么，当今我们所努力的复兴文化的种种形式及美好愿景，又怎么能够摆脱千年痼疾的意识影响和西方文化的现实冲击，而又不至于沦为新一轮的颠倒妄想、新一轮的封建愚弄、新一轮的迷信活动、新一轮的流转蜕变、新一轮的内外俱损的预期呢？
易理大无外、小无内、广深无极，究之不易，故书中错疏难免，还望方家、前辈高明批正！
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