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| 編輯推薦： |
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●这是一本有特色的《中国古代哲学通史》。●它够中国。抛弃教条主义两军对战式的剪裁，立足于中国古代哲学史的实际，呈现中国古代哲学的真实情况，反映中国古代哲学的独到精神和韵味。●它够哲学。舍弃拿来主义多重史料的堆砌，立足于中国古代哲学的基本问题，体现中国古代哲人的问题意识，反映中国古代哲人的独特方法和智慧。●它够历史。放弃一揽子式的人物选择，立足于中国古代哲学的发展脉络，体现中国古代哲人的批判继承，反映中国古代哲学的元亨利贞。
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| 內容簡介： |
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本书结构层次分明，采用宏观、中观、微观相结合的方式，讲述从春秋末年起到1840年鸦片战争止的中国古代哲学。总论宏观概述中国哲学的含义、基本问题、发展历程、精神韵味；原创期：百家争鸣展开期：三教并立高峰期：理学行世中观概述各个时期的语境、文本、话题、学派；每个中观概述下面又具体绍述每个学派代表性哲学家的哲学思想。本书的创新性在于，作者力图克服以往中国哲学史教材不够中国、不够哲学、不够历史的缺憾，写出表达自己所思、所想、所见的有个性、有见识的中国哲学史教材，里面有很多创新的想法和理论；除此之外，书稿以问题域的方式展开每位思想家的思想，有利于读者对该思想的深入反思和认识。
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| 關於作者： |
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宋志明，男，1947年生于吉林市。1986年毕业于中国人民大学，为该校首批博士学位获得者。现任该校学术委员会委员、学位委员会哲学分会委员、哲学院学术委员会委员、孔子研究院学术委员会委员、哲学院二级教授、博士生导师。社会兼职有中国哲学史学会副会长、中国现代哲学史研究会会长。主要著作有《现代新儒家研究》《中华儒学源流》《中国古代哲学研究》《熊十力评传》《贺麟新儒学思想研究》《冯友兰学术思想研究》《批孔与释孔儒学的现代走向》《中国传统哲学通论》《中国现代哲学通论》《新儒学的现代走向》《中国近现代哲学四论》等30余部，发表论文250余篇。被评为北京市第八届高校名师，享受国务院政府特殊津贴。
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| 目錄：
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目 录自序 中国哲学史应当重写1总论 第一章 中国特有的哲学3第一节 哲学三义3第二节 哲学三性7第三节 中国哲学合法性问题10第四节 中国哲学发展前景12第二章 基本问题16第一节 回到中国哲学自身16第二节 哲学基本问题的普遍性与特殊性20第三节 天人关系是中国哲学的基本问题26第三章 主要内容31第一节 总体格局31第二节 发展阶段36 先秦的奠基期：百家争鸣36 汉唐的展开期：三教并立37 从宋到清的高峰期：理学行世37第三节 主要问题39 两一关系问题39 知行关系问题40 义利关系问题42第四节 儒家哲学概述44第五节 道家哲学概述46第六节 佛教哲学概述49第四章 精神韵味52第一节 自强不息53第二节 实事求是57第三节 辩证逻辑61第四节 以人为本63第五节 内在超越72第六节 有容乃大79奠基期：百家争鸣 第五章 奠基期概况85第一节 哲学产生的语境85 由于经济的发展，哲学产生成为可能85 由于社会转型的需要，哲学产生成为可能86 由于文化的积累，哲学产生成为可能87第二节 中国哲学的起步88第三节 主要话题93第四节 主要学派94第六章 道家天道学97第一节 老子发其端97 其人其书98 如何以道释物？99 如何以道看人？103 如何辩证思维？107 如何以道救世？110第二节 庄子集大成112 其人其书112 怎样看待道与物同在？115 道对人的价值何在？120 怎样以道应世？124第七章 儒家人道学127第一节 孔子发其端129 其人其书129 如何从天道转向人道？130 如何从无知之行转向有知之行？133 什么是人道学的内涵？135 如何把握中庸之道？139 理想社会何在？141第二节 孟子论仁学143 其人其书143 何谓理想之治？145 怎样看待人性？148 性善的根据何在？150 自我怎样完善？153第三节 荀子论礼学155 其人其书155 如何以礼治国？157 为何施行教化？159 天人关系怎样？162 物理何以可知？165第八章 墨家的人天学169第一节 墨子其人其书169第二节 何谓人的本质？172第三节 如何看待人际关系？174第四节 人格的担保何在？180第五节 知识何以可能？181第九章 名辩思潮与名家184第一节 名辩思潮的活跃184第二节 惠施怎样看待同异？189 其人其书189 历物十事190第三节 公孙龙怎样看待坚白？193 其人其书193 白马论193 坚白论195 指物论196第十章 法家治道学197第一节 早期法家的探索与实践198第二节 韩非的法治理论200 其人其书200 如何以理解道？201 人与人的现实关系怎样？205 法术势如何结合？207展开期：三教并立 第十一章 展开期概况213第一节 语境的变化213 汉初的选择213 魏晋的转型215 唐代的定格217第二节 文本的整理218 经学的文本219 玄学的文本220 佛教的文本220 道教的文本221第三节 话题的转换221 天人关系222 体用关系223 此岸彼岸关系224第十二章 经学的建构与解构226第一节 儒学的经学形态226 经学的形成227 今文经学228 谶纬思潮230 古文经学232第二节 董仲舒的天人学说233 其人其书233 如何以天论人？234 如何以天论政？237 如何制约君权？241第三节 王充的天人学说244 其人其书244 天在人上还是在人外？246 天是自然的还是神秘的？248 认知的途径何在？250 福德是否一致？253第十三章 玄学与体用之辨256第一节 玄学简述256 玄学的兴起256 主要问题259 主要派系262第二节 王弼的贵无论264 其人其书264 名教根基何在？265 何为万有的本体？268 如何把握本体？270第三节 裴的崇有论273 其人其书273 何为终极之道？275如何以儒解老？277第四节 郭象的独化论278 其人其书278 如何回应有无之辩？279 本体如何为人所用？282 如何处理名教与自然关系？284第十四章 中国佛教哲学287第一节 佛教中国化287 宗旨要义288 精神需求295 理解诠释299 综合创新304第二节 华严宗的般若学305 法藏与宗密其人其书305 如何化解学术差异？306 彼岸与此岸如何统一？309第三节 禅宗的解脱学311 慧能其人其书311 如何看待佛性？313 如何领悟佛性？315第十五章 道教哲学318第一节 道教简述318 从道家到道教318 中国特色322 演化过程324第二节 葛洪与外丹学324 其人其书324 为何说道即是玄？325 成仙的途径何在？327第三节 司马承祯与内丹学329 其人其书329 何处求取丹药？329 如何修炼内丹？331高峰期：理学行世 第十六章 高峰期概况335第一节 新的语境335第二节 文本以及讲法的转换337第三节 新的话题339第四节 发展历程与学派分殊343 北宋五子初创理学343 朱熹集正统理学之大成344 陆九渊转向心学344 王阳明宣告正统理学终结345 朴学的兴起345第十七章 宋明理学的草创348第一节 开山者周敦颐348 其人其书348 是否有儒家精神安顿模式？349 儒家精神安顿的本体论依据何在？351儒家精神安顿如何实现？354第二节 奠基者程氏兄弟356 其人其书356 礼教根基何在？357 如何从天理看人性？361 如何成就儒者？363第十八章 集大成者朱熹365第一节 其人其书365第二节 天理的诠释367 怎样看待理事关系？367 怎样看待理气关系？369 怎样看待一多关系？371第三节 人性的诠释373 如何看待人性的二重性？373 如何看待心性的二重性？375 如何看待理欲关系？377第四节 知行观的展开381 知行关系如何？382 格物与致知关系如何？383 何为切己工夫？385第十九章 陆王心学388第一节 陆九渊的转向389 其人其书389 理在天上还是在心中？390 务外还是内省？393第二节 王阳明的终结396 其人其书396 何为儒学本体论的核心？398 知行怎样合一？403 本体与工夫怎样统一？407第二十章 张王气学413第一节 张载的气本体论414 其人其书414 万物真实性的依据何在？415 如何从气本体论看人性？421 何谓天人合一？423第二节 王夫之的道器论427 其人其书427 如何摆正道器关系？429 如何摆正两一关系？430 如何摆正知行关系？432 如何摆正理欲关系？435 如何摆正理势关系？436第二十一章 清初朴学438第一节 明清之际的学术转型438第二节 戴震的哲学思想445 其人其书445 何谓形而上？447 在知识论上天人能否合一？449理欲是否兼容？452 中国古代哲学的终结455后 记457
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| 內容試閱：
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自序 中国哲学史应当重写我从1973年开始涉足中国哲学史研究领域，到2013年退休，刚好40年。步入中国哲学史研究领域之后，我逐渐对现有的中国哲学史教材书写方法感到不满意，觉得有改进的必要。目前出版的中国哲学史教材，大概有十几种。我读后觉得存在着三点遗憾。第一，不够中国。有些编写者似乎自信心不足，习惯于按照国外的模式来写，没有充分反映出中国哲学的独到精神、独到韵味。第二，不够哲学。有些编写者似乎只是把古人的言论编纂在一起，并不做思想的提炼。据有人统计，有些教材引用的原文，甚至超过全书的三分之一的篇幅。第三，不够历史。有些编写者选择的人物众多，似乎想把所有有点哲学言论的人都一网打尽，结果弄得篇幅冗长，无法展现哲学思想发展脉络。本书力图弥补这三点遗憾，力求写出一本有特色的读本。我与中国哲学史课程相伴数十年，说心里话，是有感情的，希望能为这门学科的建设尽点力。我不想傍依任何人的说法，只根据自己的理解，重写一本中国古代哲学通史。非所能也，心向往之。本书的书写方式能否站得住脚，还需得到读者的评判。现有的中国哲学史教材，大部分都是采用集体编写的办法编出来的。这种多人合作集体编写教材的做法，是我们从苏联人那里学来的。事实证明，这种学术合作社生产出来的东西，不会有生命力。这种东西除了可以应付考试之外，难以发挥启迪心智的作用。哲学史的书写，应当有研究者的心得，体现研究者的个性，在这一点上，跟写小说有些相似。多人写的小说不堪卒读，多人合写的哲学史著作同样不堪卒读。黑格尔、罗素、文德尔班、梯利、冯友兰、冯契、劳思光等人的哲学史著作都是独自完成的，至今仍然拥有广大的读者群。这就说明：有个性、有见识的哲学史著作，才会受到欢迎。我希望以一己之力，完成中国古代哲学的书写，表达我之所思、我之所想、我之所见。我希望本书能成为我与读者交流思想的一个平台。我看了许多关于中国哲学史研究方法的论著，参加了多次关于中国哲学史研究方法的研讨会，虽有些启发，但仍旧感到茫然。是冯友兰先生的一番话使我茅塞顿开。他老人家在《中国哲学史新编》第一册的《自序》中写道：路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的。不是从什么地方抄来的，不是依傍什么样本摹画来的。我对冯先生这段话的理解是：研究方法与研究过程或研究内容是统一的，没有什么抽象的研究方法。你还没有研究，怎么谈得上方法？脱离研究过程，侈谈所谓方法，所谓范式，恐怕徒劳无益，自误亦误人。实际上，研究方法需要研究者在研究实践中去摸索。自己摸索到的方法，才是最有用的方法。通俗地讲，也可以叫作摸着石头过河。研究方法总是同研究内容、研究过程结合在一起的，没有什么脱离研究内容和研究过程的、屡试不爽的、现成的研究方法。每个研究者都有自己的研究方法，甚至每个研究课题都有独特的研究方法。这种可操作的研究方法，是研究者在研究过程中，摸着石头过河摸索出来的。当然，他可以学习和借鉴别人的方法，但是学习和借鉴不能代替自己独立探索。想从别人那里找到现成的方法是不可能的。抱有这种念头的人，恐怕已陷入方法论的误区，只能被方法论的焦虑折磨得焦头烂额，不会有什么收获。鲁迅先生说过，从事文学创作的作家，不一定先要把《写作方法》《创造大全》之类的书都读透了之后才动笔，而是在创造过程中体味自己适用的写作方法。从事中国哲学史研究，道理恐怕也是如此。绣出鸳鸯从君看，不把金针度与人，这并不意味着绣花师傅太保守、太小气，因为金针确实难对不知者道。徒弟要想掌握刺绣的方法，只能在刺绣的实践中去摸索，用心揣摩师傅绣出的鸳鸯，不能指望师傅告诉你绣出鸳鸯的现成方法。方法不完全是学来的，更重要的是靠自己去悟。借用《坛经》上的话说：如人饮水，冷暖自知。如果指望从别人那里得到现成的方法，恐怕只会落得邯郸学步者的结局。邯郸学步者觉得邯郸人走路的方法好，就去学，结果没有学会，竟连自己原来走路的方法也忘记了，最后只得狼狈地爬出邯郸城。关于中国哲学史书写方法，本书力求避开两种错误倾向：一种是教条主义之风，另一种是虚无主义之风。一些以学术警察自居的人，极力鼓吹两军对战模式，可以说是教条主义之风的典型表现。教条主义者从苏联哲学界搬来两军对战模式，打着马克思主义旗号，强行推广，害苦了中国哲学史研究者。在两军对战模式的误导下，中国哲学史研究者唯一能做的事情，仿佛就是给古代哲学家制造一顶唯物论者或唯心论者的帽子。这种研究，完全脱离了中国哲学史的实际，谈不上有什么学术含量。道理很简单，使用外来的问题和外在的方法剪裁中国哲学史，怎么可能呈现中国哲学史的真实情况？世界是从来就有的，还是上帝创造的？这是西方人才会有的一种困惑，是在基督教占统治地位的语境中才会提出的问题。中国古人从来没有上帝创世说的观念，根本就不可能这样提出问题。也许有人会说，在中国古代也有类似创世说的传说，如盘古开天地、女娲造人等。但那只是小说家言，不能作为一种非常严肃的学术观点写入中国哲学史。我们不能用看待西方近代哲学家的眼光去看待中国古代哲学家，不能武断地把古人近代化或现代化。众所周知，中国古代哲学属于前近代的哲学理论形态，因而中国古代哲学家不可能像西方近代哲学家那样自觉而清晰地意识到思维与存在的关系问题，更不可能依据这一问题的理解来构筑学说体系。从20世纪50年代初到70年代末，教条主义者长期掌控话语权，致使中国哲学史事业跌入低谷。如果不刹住教条主义之风，不搬开这块大石头，中国哲学史事业便无法走出低谷。重写中国哲学史，必须放弃陈旧的教条主义话语方式。虚无主义之风是近些年刮起来的，具体表现就是质疑中国哲学合法性。以合法性评判哲学，十分荒唐。哲学本来就是无法无天的学问，根本不存在合法与否的问题。世界上没有只是哲学的哲学，只存在着带前缀的哲学，如中国哲学、欧洲哲学、阿拉伯哲学、印度哲学等。哲学是个复数，而不是个单数。各种哲学话语方式可以有相似性，但不具有相同性，怎么可能判定某种哲学合法，某种哲学不合法？合法性可以用于政治，用于法律，但不能用于哲学。有如我们可以讨论鸟的飞翔性，但不能讨论狗的飞翔性。不承认中国哲学合法性，等于说根本没有中国哲学史这么一回事，等于说研究中国哲学史无异于画鬼。一个无故怀疑父母合法性的孩子，肯定是不孝之子；一个无端质疑中国哲学合法性的人，岂不等于置身于中华民族之外？倘若不刹住这股虚无主义之风，研究中国哲学史从何谈起？所以，重写中国哲学史，必须澄清虚无主义迷雾。以1840年鸦片战争为界，中国哲学史可以分成古代和近现代两大部分。中国古代哲学发端于春秋末年，大约出现在公元前5世纪，到1840年为止，有近2400年的历史，是一部完整的断代史。在这段历史区间，中国哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。16世纪，利玛窦等西方传教士来到中国，曾介绍过西方哲学，但影响力十分有限，不能改变中国传统哲学独立发展的态势。东汉时期，印度佛教传入中国，固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的理论形态。佛教渐渐融入中国固有哲学系统，实现了中国化，成为中国传统哲学的组成部分。鸦片战争以后，中国社会发展迈入近代的门槛，西学涌入中国思想界，中国哲学发展也迈入近现代的门槛。中国古代哲学博大精深，源远流长，为我们中国人提供了精神生态环境。中国人学习中国古代哲学，乃是理所应当的事情；即便不是专门学习哲学的人，也应当学一点中国古代哲学。我们学习中国哲学史，不能像西方人那样看待中国哲学。他们看待中国哲学史，有如到博物馆去参观，不必把自己放到历史进程中；而我们学习中国哲学史，是在同自己的先哲进行精神沟通和交流，进而打造我们自己的精神世界。对于中国古代哲学漫长的历史过程，本书首先从宏观的角度做一下整体的概述，以便大家对此有一个完整的概念，有一个总体的了解。
第三节 中国哲学合法性问题本书认为，哲学具有民族性、人类性、时代性，唯独不具有某些人所说的合法性。后现代主义者德里达访问上海时，在与王元化谈话中曾提出一种观点，他认为中国只有思想，没有哲学。这种看法在中国学术界引发了一场关于中国哲学合法性的讨论。德里达的这种说法，其实并没有贬低中国哲学的意思，而是一种解构主义的言说方式。在他的眼里，不仅中国哲学不具有合法性，西方哲学也不具有合法性。从2000年开始，中国学术界有许多人热衷于研讨中国哲学的合法性问题，并且形成了热门话题。提出这一问题有其积极的意义，那就是对中国哲学研究的现状不满意，要求突破现有的中国哲学研究范式，把中国哲学研究引向深入。关于中国哲学合法性问题，作为学术问题，当然不是不可以讨论的；不过，这种提问题的方式有些偏激。合法性是个政治、法律用语，套用在哲学领域似乎拟于不伦。迄今为止，人类还没有能力为哲学立法，遑言哲学的合法性？合法性的提法缺少弹性，似乎令人只能做出一种选择：要么合法，要么不合法；要么全盘肯定，要么全盘否定；二者必选其一，不可兼容，没有回旋的余地。与其说研讨中国哲学的合法性问题，不如说研讨现有的中国哲学研究方式是否具有合理性的问题，更为确切。合法性是刚性判断，而合理性是柔性判断。合法性与不合法性是不能并用的，而合理性与不合理性则是可以并用的。应当承认，目前编写的中国哲学史教科书，确实存在着不合理性。比如，有的人简单地套用西方哲学的研究模式，随意剪裁中国哲学史；有人简单地套用苏联哲学教科书的研究模式，毫无道理地给中国哲学家戴上唯物论者或唯心论者的帽子。读了这样的中国哲学史教科书，使人无从了解中国哲学自身的丰富内容，无从了解自身的理论特色，如入五里雾中。这种不合理性，当然应当纠正，但也不能完全否认现代学者关于中国哲学的研究也存在着某种合理性。他们毕竟采用现代研究方法，对中国哲学的资料和思想脉络做了一些梳理，取得了许多成果，为进一步研究打下了基础。在关于中国哲学合法性的讨论中，有的学者提倡中话中说，主张拒斥西方哲学的霸权话语，采用中国固有的话语表述中国哲学的意涵。他们反对中话胡说，反对采用西方的哲学话语表述中国哲学的意涵。这种主张的积极意义在于强调中国哲学的特点，反对照搬照抄西方哲学的研究模式，但不具有可操作性。现代汉语是在中西文化交流后形成的，来自西方的许多名词、术语，以日语为中介，变成了现代汉语语汇。倘若把这些胡话一概弃置不用，我们将无法交流思想，极而言之，将无话可说。据说，张之洞曾经下发过一个文件，要求属下今后不要滥用新名词。有人委婉地向张之洞指出：你提到的名词二字，本身就是一个新名词。由此看来，在张之洞时代，就不可能做到中话中说了；时至21世纪，当然就更加不可能了。问题不在于中话还是胡话，关键在于人话人说：用现代中国人能懂的语言，表述中国哲学的精义。这里涉及的问题是：怎样看待和处理中国哲学与西方哲学的关系？哲学是西方的特产还是人类的公产？中国哲学研究如何创新？冯友兰说过：哲学无定论。意思是说，哲学是不断的探索过程，结论是相对的，不可以拘泥于某种现成的说法。西方哲学只是一种哲学，并非哲学的范本。有人说哲学是单数，在他的心目中只有西方哲学才称得上哲学，别的都不算数。这显然是偏颇之见。照搬照抄西方哲学的研究模式不可取，卖弄西方哲学的新名词更不可取，但不能拒斥西方哲学的理论思维成果。如果拒斥西方哲学的理论思维成果，把自己封闭起来，中国哲学便没有了进一步发展的可能性了。中国哲学应当是一门发展的学问，一门创新的学问，不能故步自封，不能食洋不化。中国哲学与古希腊哲学相比，其不同之处在于：后者已成为历史，而前者并没有成为历史。中国哲学在现时代仍然续写着自己的传统。这里所说的传统，并不是指历史遗迹，而是指能为现时代的中国人所开发和利用的思想资源。传统中的传是个动词，是指我们根据自己的精神需要，对先哲理论思维成果，做出的选择、诠释和发挥。从这个意义上说，传统不是既定的过去时，而是正在形成中的现在时和未来时。换句话说，传统不是死的，而是活的，时代性是它的题中应有之义。传统中的统是个名词，是指中华民族精神和核心价值观，并不是以往儒家所标榜的道统，也不是现代新儒家所标榜的道德形上学。现时代中国哲学是中国传统哲学的继承和发展。它是指中国哲学传统在现时代的新开展，是指能够指导现时代中国人精神生活的活的学问。它不是历史上某种哲学理论的复兴，而是现时代人的精神创造。这样的中国哲学，显然应当以现时代的中国人为主体。所谓继承，是指延续、弘扬优良传统；所谓发展，是指突破原有的传统，增加新的内涵。套用冯友兰的话说，现时代的中国哲学是接着中国传统哲学讲的，不是照着中国传统哲学讲的。接着讲，讲出了体现时代精神的新意。现时代的中国哲学是民族性与时代性的统一，是一门发展中的学问，不是古代某种哲学的翻版。我们反对食洋不化，也反对食古不化。第三节 天人关系是中国哲学的基本问题同马克思以前的西方哲学相比，中国哲学的论域比较宽。长期以来，西方哲学把论域限制在如何解释世界方面，自然要以物质与精神何者为第一性为基本问题。中国哲学不是这样。中国哲学的论域，尽管涉及宇宙本原问题，但并不以此为核心话题。按照冯友兰先生在晚年的说法，中国哲学的论域不是一个，而是三个，即宇宙、社会和人生。宇宙是人生活于其中的客观环境，用中国哲学的术语说，就是天。社会是群体的生存方式，人生是个人的生存方式，二者合在一起，用中国哲学的术语说，就是人。对于中国哲学来说，涵盖三个论域的哲学基本问题，不可能是思维与存在或物质与精神的关系问题，只能是天人关系问题。如果我们从中国哲学自身看中国哲学，不难得出这样的结论：中国哲学的基本问题就是天人关系问题。中国哲学家提出哲学问题的方式有别于古希腊哲学家。古希腊哲学家提出的哲学问题为世界是什么。为了回答这个问题，他们追问世界的本原、本质、本体、第一原理。在进行追问的时候，有的哲学家选择存在的进路，有的哲学家选择思维的进路，于是思维与存在的关系问题逐渐形成为西方哲学中的基本问题。中国哲学家没有把世界看成判断的客观对象，而是看成人生存的环境，看成描述的场景，故而没有像古希腊哲学家那样把世界对象化。中国哲学家提出的哲学问题，不是世界是什么，而是世界怎么样，以及人与世界的关系怎样。中国哲学家对世界的哲学追问，虽然也涉及本原问题，但主要还是本然问题，即真实的世界究竟怎么样？人应当如何应对这个世界？由于提出哲学问题的方式不同于古希腊，中国哲学家自然不选择思维与存在的关系问题作为哲学研究的基本问题，而是选择天人关系问题作为哲学基本问题。在中国哲学中，人的含义大体上有两个：从实然的角度说，是指现实中的认知主体或实践主体；从应然的角度说，是指价值意义上的理想人格。天的含义大体上有三个：一是指主宰之天，也就是通常所说的天神；二是指自然之天，通常也称为天然；三是指义理之天，也就是天理。由于对天或人的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。人的含义大致有二：一是指圣人，即已经进入天人合一境界的理想人格；二是指凡人，即应该进入天人合一境界而尚未进入这种境界的普通人。至于天人关系，有的哲学家强调二者有分有合，接近于辩证统一的观点，有的哲学家则过分夸大天人合一，表现出抽象化的倾向。但是，西方哲学中那种把天和人截然对立起来的观点，在中国传统哲学中即便有人提出，恐怕也难以得到普遍的认同。我们认为，中国哲学中的天人关系问题包含着思维与存在的关系问题，但不能完全归结为思维与存在的关系问题；我们可以具体地分析中国古代哲学家提出的观点、命题乃至学说体系的唯物主义倾向或唯心主义倾向，但不赞成笼而统之地给他们戴上唯物主义者或唯心主义者的帽子。关于中国哲学的基本问题，古代哲学家自己已有比较明确的论述，其中最典型的说法，就是司马迁说的亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。他所说的际，就是关系的意思，如何看待天与人的关系，是每个哲学家必须面对的基本问题，历代哲学家都十分重视。庄子说：知天之所为，知人之所为，至矣。（《庄子?大宗师》）。《中庸》写道：思知人，不可以不知天。邵雍说：学不际天人，不足以为之学。（《观物外篇》）他认为，做学问不达到穷究天人关系的程度，就算不得有真才实学。他这里所说的学，并不是科学方面的知识，而是哲学方面的知识。戴震也说：天人之道，经之大训萃焉。（《原善》卷上）在他看来，关于天人关系的道理，才是最根本的哲学道理。从先秦的中国哲学奠基期到中国哲学的高峰期，哲学家们都在探究天人关系问题，因为这个问题把宇宙、社会、人生三个论域都打通了，称其为基本问题，可谓实至名归。天人关系问题贯穿中国古代哲学发展的全过程，不过，在各个时代研讨方式和理论重点有所不同，大体上可以划分为过程论和本体论两个阶段。魏晋玄学出现以前，哲学家大都从过程论的角度考察天人关系问题，强调人与天的关系，是应然的合一关系；魏晋玄学出现以后，则转到本体论视角，强调天与人的关系，是本然的合一关系。在先秦时期，大多数哲学家把天人关系看成应然的合一关系，强调天道和人道应该是一个道，认为人应当取法乎道，建设一个理想的社会。道含有过程的意思，即从起点走到终点。起点是当时的混乱的社会现状，终点则是和谐的理想社会。道既是由现实到理想的发展过程，又是人类社会的终极目标。由于对道的理解不同，道家心目中的理想社会是互不干预的小国寡民或至德之世；而儒家心目中的理想社会则是天下为公的大同之世。他们的观点不同，但哲学思维方式却是一样的。他们都认为天人应该合一，并且把理论重点放在人这一方面。在两汉时期，经学家继续探讨天与人应然的合一关系，但把理论重点从人转到了天。在先秦时期，由于社会现状处于分裂状态，大多数哲学家都是现实社会的批判者，试图寻找到一条摆脱乱世的出路，自然以人为重点；两汉时期已经建立了大一统的帝国，经学家不再扮演批判者的角色，转向思考如何维系大一统局面的问题。他们树立起天的权威，试图为强化君权提供理论依据。他们关于天的构想，有明显的超越指向。到魏晋时期，玄学家探讨天人关系问题的思维方式有了很大的变化。他们从过程论转到了本体论，用本然的天人合一观取代了应然的天人合一观，并且把天人关系问题归结为体用关系问题。同前此的哲学家相比，玄学家有了明确的本体论意识。他们不再关心社会问题，转向关注人生问题，努力寻求精神的安顿之所。在他们看来，精神安顿之所不在现实层面，而在超越的体的层面。这个体就是把天和人结成一体的终极依据。所谓用，主要是人对于体的受用。玄学家直接讨论的话题是体用关系问题，但其中隐含着天人关系问题。体是关于天的哲学抽象；用则隐去了受用的主体人。从有宋一代开始，理学家继续以本体论方式探讨天人关系，进一步把体用关系转换成理事关系问题。理学家认为，天人合一中的合字，实际上并不恰当；天和人本来就是同体的关系，用不着这个合字。他们的新提法是仁者与万物同体。至于这个体为何物，有理、气、心等不同观点，但基本思路是一致的。理学家把体用关系转换成理事关系以后，不再看重本体的超越性，而特别看重本体的本根性和内在性，强调内在的超越才是精神安顿的方式。理不像体那么抽象，其中包含着礼义规则的意思；事比用更贴近人的生活世界。在理事关系问题中，同样隐含着天人关系问题：理是关于天的哲学抽象，事乃是对人而言的。总的来看，天人合一是中国哲学家解释天人关系的基本思路。天人合一实际是一个人学的命题，即把天合到人那里去，作为社会和人生的意义和价值的终极依据。综观现有的哲学形态，思维模式大体上可以分为三种类型。一种是西方哲学的模式，特别是近代以来的哲学思维模式，强调主、客二分。这种模式把人想象为主体，世界视为客体，仿佛忘了客体乃是人所设定的。第二种是佛教的模式，讲究真、俗二谛。从真谛的角度看，世界是虚无的幻境；从俗谛的角度看，可以承认世界的假有。佛教对现实世界基本上持否定的态度，认为现实世界不是真实的，主张摆脱世间的烦恼，进入涅槃寂静的解脱境界，但也试图对现实世界做出解释。中国哲学属于第三种模式，讲究天人合一。中国哲学认为，现实世界是一个由人和天共同构成的真实世界，人不必到这个世界之外去寻找精神安顿之所。这样一种哲学思维模式，才是中国哲学的独到之处。纵观中国哲学史，几千年来哲学家们最关心的问题就是天人关系问题。这一问题涉及宇宙论、本体论、知行观、思想方法论、人生价值论等，可以说就是中国哲学中一个基本的问题。由于对天的含义理解不同，有的哲学家表现出唯物主义倾向，有的哲学家表现出唯心主义倾向。需要指出的是，无论是唯物主义倾向，抑或是唯心主义倾向，都不过是现代研究者所做出的论断而已，并不是中国哲学家本人的自觉意识。我们作为研究者，当然可以分析某位中国哲学家有唯心主义倾向或唯物主义倾向，但不要轻易给先哲扣上唯物论者或唯心论者的帽子。在做什么样的人的问题上，大多数哲学家都主张做圣人。有的哲学家偏重于圣人理想人格的设计，理想主义色彩较重；有的哲学家偏重于对现实人格的改造，探索超凡入圣的途径，现实主义色彩比较浓重。看法不尽一致。在天人关系问题上，有的哲学家抽象地讲天人合一，有的哲学家具体地讲天人合一，至于那种把天人截然对立起来的观点，在中国古代哲学中几乎看不到。第三节 辩证逻辑与注重发展、注重有机联系的世界观相联系，中国哲学中的辩证思维比较发达。正如英国著名科学史家李约瑟在《中国科学技术史》中指出的那样：当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机的宇宙的哲学。著名的物理学家爱因斯坦、普利高津也有类似的看法。中国传统哲学中的辩证法思想极其丰富，关于变易发展、对立统一、相反相成、物极必反、整体联系、生化日新等问题，历代哲学家都有相当精彩的论述。可以毫不夸张地说，中国哲学中的辩证法思想已达到欧洲中世纪不可比拟的程度，凝结着中华民族的聪明睿智，是先哲留给我们的一笔珍贵的思想遗产。注重辩证逻辑代表了中国哲学在思想方法论方面的基本态度。在思想方法方面，中国哲学与西方哲学相比有一个明显的区别，那就是中国哲学特别注重辩证思维，辩证法思想很丰富。中国哲学家擅长用生生不息、动态的思维描述动态的宇宙，可以说是人类辩证思维的源头之一。大多数古希腊哲学家把世界总体看成静态的画面，可以采取形式逻辑或称静的逻辑的办法，分析世界总体的构成要素。中国哲学把世界看成动态的过程，就不能用静的逻辑把握世界总体，必须借助于动的逻辑。这个动的逻辑就是辩证逻辑。用毛泽东的话说，辩证逻辑是一种可以称为两点论的思想方法，就是从正、反两个角度看问题。在中国哲学中，这两个点，一个是阴，另一个就是阳。我们的先哲依据阴阳的辩证关系解释世界、解释人生。中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。关于阴阳范畴的来历，传说为伏羲所画，但不可确考。学者们的说法大致有三种。第一种是两性说，认为阳是对男性特征的抽象，阴是对女性特征的抽象。第二种是蓍草说，认为古人用蓍草占卦，中间有结的蓍草为阴，中间没有结的蓍草为阳。第三种是山体说，认为山朝向太阳的一面为阳，背着太阳的一面为阴。我们觉得第三种说法比较贴切，同《易传》中远取诸物，近取诸身的意思比较接近。无论哪一种说法，都肯定了这样一点：我们的祖先很早就注意从两点论的角度看待世界，而不是从一点论的角度看待世界。以阴阳范畴为核心，在先秦时期形成三个辩证法学说系统。第一个系统是道家的贵柔辩证法，以老子为代表；第二个系统是兵家的尚刚辩证法，以孙子为代表；第三个系统是儒家的执中辩证法，以《易传》为代表。先秦哲学家奠立的辩证思维传统为后世学者继承发展，形成中国哲学注重辩证思维的传统。几乎每个哲学家都不同程度地认同辩证思维，甚至在被视为形而上学宇宙观的代表人物董仲舒那里，也有辩证思维的闪光。他一方面主张天不变，道亦不变，另一方面也承认王者改制的必要性。他提出的阴者，阳之合的观点，他关于五行相克相生的论述，都闪烁着辩证思维的火花。诚然，董仲舒有形而上学的思想倾向，但不能把他等同于西方哲学史中以孤立、静止、片面看问题为特征的形而上学家。佛教传入中国以后，中国的僧人都努力用辩证思维诠释佛教教义。在中国，最流行的佛教理论不是空宗，也不是有宗，而是中观派。中国僧人试图辩证地解释空与有的关系、真谛与俗谛的关系、诸佛与众生的关系、菩提与烦恼的关系、生死与涅槃的关系、净土与秽土的关系、此岸世界与彼岸世界的关系，把印度佛教改造成为中国佛教。宋代以后，辩证法思想发展到新的理论高度。哲学家们抓住辩证法的核心与实质，深入探讨两一关系问题，取得了许多新的理论思维成果。了解中国古代哲学中的辩证思维传统，可以使我们进一步认识到：辩证法是人类思维所固有的，主观辩证法不过是客观辩证法的反映而已。这有助于我们深入地领会辩证唯物主义的真理性。中国古代的辩证法思想虽然尚处在自发阶段，而未达到自觉的程度，但其基本精神同马克思主义辩证法思想是相通的。我们可以立足于现代辩证唯物主义的思想高度，继承发展中国辩证思维传统，提高中华民族的理论思维水平。在这方面毛泽东同志堪称典范。他从中国古代哲学中找来一分为二的命题，重新加以解释，用来说明对立统一规律，遂使之成为具有崭新意义的唯物辩证法命题。由此可见，运用马克思主义哲学观点开发中国古代的辩证法资源，对于马克思主义哲学的中国化，对于马克思主义哲学的发展，都具有不容忽视的促进作用。
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