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| 編輯推薦： |
1. 随想录式的著述风格——朱维铮先生擅长用大笔写小书，他的这部作品是他50年学术论著的精义合集，“有话则长，无话则短，长话短说，言尽为止”。
2. 诠释学的方法——朱维铮先生解读史料的能力强，能从旧史料中读出差异与新意。擅长“证伪”，将可信的常识证成待解的疑团。
3. 启蒙的立场——朱维铮先生研究的是经学史而不是经学，不再把经学当作信仰的宗教、至高无上的意识形态。他反思90年代风起云涌的保守主义，为传统文化热和尊孔读经风降温，激活中国文化的真正复兴。
4. 历史唯物主义的思路——朱维铮先生坚持论从史出，实事求是，从历史本身说明历史，避免以论代史，用预制框架套裁客观事实。
5. 独立自由的学者——作为一名历史学家，朱维铮先生的一生都在为“纯学术研究”正名。“钻故纸堆”并不意味着忽视现实问题，在他的文字中，我们读到的是史家的冷眼和士人的热肠。
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| 內容簡介： |
在这本书里，展现的是一个学者在自己的生命进入60岁以前，对中国历史全景式的、无远弗届的、格言式的判断和卓识，可谓常读常新。
朱先生一贯反对空谈的学问，主张用实证的研究抵制意识形态领域空疏独断的学风。本书即是采选先生学术论著的精义合集而成，涉及中国政治史、经学史、思想史、史学史、医学史、宗教史等，集中反映了作者2002年以前的治学方向和治学成就，见解深邃，平白易懂，是了解全景中国史不可多得的好书。
朱维铮先生的经典之作大多已断版数年，此次全新结集，共出八种（《走出中世纪》《走出中世纪二集》《音调未定的传统》《壶里春秋》《求索真文明》《中国经学史十讲》《论孔子》《壶里春秋二集》），由朱先生的学生精编精校整理完成。新锐设计师操刀设计，从封面到版式，都给读者耳目一新之感。
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| 關於作者： |
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朱维铮（1936—2012），江苏无锡人，著名历史学家、教育家。生前为复旦大学资深教授、中国思想文化史研究室主任，从教52年。2006年获德国汉堡大学荣誉博士，是汉堡大学授予中国人的头个荣誉博士，也是自季羡林之后德国高等学府授予中国人的第二个荣誉博士。朱先生治学严谨，功力深湛，眼光独到，笔锋犀利，具有深刻的现实关怀，是1980年代文化史研究的主要倡导者、开拓者和建设者，治学范围涵盖中国经学史、中国史学史、中国近代史、中国思想文化史和中西文化交流史等多个领域，已刊论文及讲演录二百余篇，著作十余种，主持整理、编选和校注重要典籍近百种，《走出中世纪》等翻译成英文出版，在海内外享有很高声誉。
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| 目錄：
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序
一 众说纷坛的传统
二 “统”字解
三 传统的古典涵义
四 传统好比人体免疫机制
五 传统的时空连续性
六 人间没有不变的传统
七 传统三种
八 守传统与反传统
九 传统的力量
一○ 有时间一贯的传统么
―一 有空间一致的传统么
一二 不通的否定传统论
一三 传统与现代的相关度
一四 精神的物化和物化的精神
一五 作为函数的文化
一六 活文化?死文化
一七 文化的类型
一八 区域文化
一九 民族文化
二○ 考古学文化
二一 科学文化
二二 生活文化
二三 学术文化
二四 语言文化
二五 艺术文化
二六 体育文化
二七 宗教文化
二八 比较文化
二九 文化制度
三○ 文化事业
三一 文化运动
三二 系列文化
三三 传统文化和文化传统
三四 “被现代化”的悖论
三五 主体非总体
三六 正统非全史
三七 观念和事实
三八 排毒和排外
三九 “国民性”
四○ 文化研究史一瞥
四一 文化超稳定说
四二 黑格尔的一点错误
四三 文化国粹论
四四 中国文化世界化与世界文化中国化
四五 文化研究的取向
四六 文化研究的方法
四七 文化研究的层面形成
四八 文化与文明
四九 求真与去伪
五○ 中国文化的特征
五一 中国文化的结构
五二 中国文化的发展阶段
五三 中国文化的空间差异
五四 全貌和细节
五五 分解式研究
五六 整合研究
五七 总体评估
五八 “偏见比无知离开真理更远”
五九 真孔子和假孔子
六○ 历史的孔子形象
六一 孔子怎样看自己
六二 析晚年孔子“行古之道”
六三 再析孔子向往的“道”
六四 释孔子说“文”
六五 “信而好古”的出发点三则
六六 “三世”解
六七 “四教”解
六八 惑《论语》
……
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| 內容試閱：
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序言
虽说中国的文明史，走过了多长的历程，如今还说不清，但有文献可征的家珍，至少可数到公元前第二千纪，已成史家的共识。
时间的悠久，固然是中国历史的特色，却并非唯中国才有的历史特色。假如追寻中国文明的源头，眼睛只盯住古华夏族的那些聚落，或者考察中国文化的传统，注意力仅仅集中在汉族的或汉化的大小王朝的腹心区域，那就无异于忽略了中国历史更重要的特色，即同时性的相对性。
用不着再次强调在广袤的中国大地上同时生息着众多的民族，也用不着再次提醒作为主体民族的汉族也属于历史的产物。这都早成史家的常识。
问题在于，常识归常识，我们的史家似乎总摆脱不了中世纪的所谓正统加道统的成见，叙史常见王朝中心论，释古偏向文化一源说。这都合乎所谓大一统观念。可是意识的要素在历史研究中只起从属的作用，不是在近半世纪以来屡被载入教科书吗？同一时代，社会形态必呈空间差异，文化传统必具多元格局，不是曾由各类学术论著提供例证吗？中华文明从来属于时空相连续的复合体，不是已受中外研究者日益重视的一个基本史实吗？
当然，认识并且把握这一基本事实，绝非易事。汤因比晚年重写《历史研究》，将卷帙浩繁的原著缩编成修订插图本一卷，序言又强调要将人类史当作一个整体来加以考察，其中说道：“为了持有一种公允的、平衡的全球观点，我们必须抛弃自己的幻觉，即某个特定的国家、文明和宗教，因恰好属于我们自身，便把它当成中心并以为它比其他文明要优越。对于这样的历史学家来说，他的先辈们的立场，出乎意料地成了全面认识这个世界真实景象的障碍。”不论人们怎么看待汤因比的全球观点，但他指出的“幻觉”，在我们的史家头脑里有没有呢？似已毋庸举证。
从时空连续性的角度看待我们的文化史和文明史，还需面对历史本身的内在要求。王元化先生主编“学术集林”，鉴于学术研究空谈成风，一个意向便是要给实证的研究提供一席之地。我深表赞成。那种接受孔德主义而排斥思辨的所谓实证史学，不该同清代汉学的经史考证混作一谈。后者讲究“实事求是，无征不信”，指的是做学问的态度与方法。尽管18世纪中国的政治环境不容思想自由，那时代的汉学家们仍不否定思辨，并坚持对历史与文献的实证研究，来抵制弥漫于意识形态领域的空疏独断的学风。倘说重视从历史本身说明历史的实证研究，应该替现代性的启蒙运动屡遭颠扑负责，那岂止是于史无知而已。
必须承认，以上所说我们的历史研究曾经存在的毛病，我都犯过。及至稍悟其非，又经多年力求挣脱思想桎梏的煎熬，自觉对于传统文化和古近学说，有了较为深入的整体认知，时年已届“不惑”矣，可谓后知后觉。
劫后余生，专以治史为日课。只是忝居讲席，虽得教学相长之益，也受务广而杂之累，每感学思有得，指望从容形诸文字，却常常由于纷至沓来的教书事务而中辍。一晃20世纪到尾声了，跻身史林眼看接近五十年，依然没法给自己的学术生涯算总账。
理由呢？说来也简单。当年受好奇心驱使，选读了历史学科，梦想打破中国古文明的特性是什么的闷葫芦。哪知闷葫芦没打破，自己反而被越来越汹涌的政治运动浪潮，冲得头脑昏昏，真正掉进了闷葫芦。《西游记》里的孙悟空，识破妖魔诡计，拔根毫毛变作假葫芦，换了太上老君的真葫芦，反将妖魔装入其中。可惜我辈无此神通，被原产苏联的假马列葫芦一吸，便在劫难逃，没有化作脓水，已属万幸。只是葫芦虽假，在里面待久了，反思历史就很难超脱昔日成见，所谓假作真时真亦假。所以，这些年关于中国的历史文化，讲得写得不算很少，却觉得疑窦反而更多，怎敢自以为窥史已明究里，述学尚成系统呢？
意外的是上海文艺出版社以为有必要让学者们结一结账，要求海内外若干人文学者自编或由人代编一部选本，撷取各人学术论著的精义，集合成一套丛书。当闻知组稿名单中有我，赶紧敬谢不敏，理由已如上述。但终于难违厚意，只好知其不可为而为之。
我向来赞成这样一种看法，即任何论著，一旦公诸于世，它就不再纯属作者本人。就是说，随着论著化作公众读物，其价值便不能用作者的写作意向为衡量尺度，因而倘要以节录的形式进行筛选，也许由他人来作更好。
就这样，我的几位学生，便主动向我伸出援手。初稿由廖梅女士与吴通福先生共商体例，并由吴先生编就。拿到初稿，我不禁吃惊。仅靠节录拙作原文，就构建成逻辑堪称合理的系统。如果由我自编，不知能否达到这样的程度。然而我还是希望有时间通校。岂知转眼三年，在我这里初稿还是初稿，而丛书仍欠拙作一种，真成了蛇足。其间屡蒙高国平先生督促。于是只好求助张完芳女士，由她校勘拙作并调整结构，使如今呈献给读者的这本小书，编得更有点像俗谚所谓文如其人。凡此，叫我真不知怎么感谢才好。
有必要解释一下书名。壶者，葫芦也。距今七千年的河姆渡新石器时代文化遗址，与稻米同时出土的人工驯化植物，就有葫芦。因此，《诗经》屡次歌颂葫芦的嫩叶可以下酒，葫芦的果实可以疗饥，而孔子也把“系而不食”看作葫芦的备荒品格，《孟子》称道迎王师盛酒浆的器皿由干葫芦制成。可见汉以后将葫芦神化，属于遥远的传统的追忆。同样人所共知，现存中国最早的编年史，名曰《春秋》。它是否孔子的述作，代有争议，但中国史家将“春秋”作为史学的通称，却已约定成俗。既然自省治史久矣，仍然没能打破历史的闷葫芦，至今日日如坐闷葫芦中，于是承认现状，为这本小书取名《壶里春秋》。
假如这本小书，承蒙读者一顾并惠予批评，那将是我的荣幸。
朱维铮
2002年2月于复旦北隅破壁楼
文摘
有必要解释一下书名。壶者，葫芦也。距今七千年的河姆渡新石器时代文化遗址，与稻米同时出土的人工驯化植物，就有葫芦。因此，《诗经》屡次歌颂葫芦的嫩叶可以下酒，葫芦的果实可以疗饥，而孔子也把“系而不食”看作葫芦的备荒品格，《孟子》称道迎王师盛酒浆的器皿由干葫芦制成。可见汉以后将葫芦神化，属于遥远的传统的追忆。同样人所共知，现存中国最早的编年史，名曰《春秋》。它是否孔子的述作，代有争议，但中国史家将“春秋”作为史学的通称，却已约定成俗。既然自省治史久矣，仍然没能打破历史的闷葫芦，至今日日如坐闷葫芦中，于是承认现状，为这本小书取名《壶里春秋》。
2.
在我看来，中国历史非但没有证明我们的国度存在过自孔子以来便一成不变的传统，而且只能证明所谓传统总在发生时空连续性的变异。尤其从17世纪以来，也就是我们的星球变小的速度加剧以来，中国的文化传统，旧的消失和新的出现，变动如此频密，致使生活在20世纪末的我辈，已很难理解本世纪初的同胞先辈如何看待历史的眼光和尺度。就是说，我们和我们的高曾乃至祖父辈，已经出现了文化隔阂，遑论更遥远的时代或更阔略的空间的文化变异和交互影响的历史实相。
中国的传统，空间的相对统一性，从不意味着诸种历时性文化共存现象的消失。同时共存的各种历时性文化，差异那样明显，未必能以当时的帝都王畿的现象作为代表。后者可以从政治传统方面代表共时性文化，却往往着重体现这个传统的负面。假如把这些负面现象，横不顾空间界定，竖不顾时间差异，杂凑在一起，指为所谓一以贯之的传统，那能说不是反历史的臆断吗？
3.
孔子的形象，在历史上那样变幻不定，就因为“笋壳”太多。他时而现身为先知，时而现身为巫师，或被说成僭望王位的“素王”，或被说成安贫乐道的“先师”。他被一些人看成禁欲主义者，被另一些人看成享乐主义者，在有的时代是君主专制的拥护者，在另外时代是限制君权的倡导者。他的身价随时涨落，人格上下浮动，封号屡次改变，作用代有异说。
举初唐为例。在这个所谓“经学统一时代”，出现了颜师古的《五经定本》，孔颖达、贾公彦等的《五经正义》。自汉以来挂在孔子名下的经典，由于国家权力的直接干预，从文字到解释，似乎都统一了。按照逻辑，孔子的形象，应该固定不变了。至少在统治集团中间应该不变。
事实怎样呢？从唐高祖、唐太宗到唐高宗初期，不到半个世纪，孔子形象大变至少三次：武德二年（619），唐高祖下令在国子学立周公庙和孔子庙，以周公为“先圣”，孔子为“先师”，而以孔子配享周公。就是说，只承认他是教育家的鼻祖，不承认他有坐在王位单独享受致祭太牢的权利。但父亲的这一规定，却被儿子取消。贞观六年（632），唐高祖尚在，唐太宗便下令废除周公庙，以孔子为“先圣”，颜渊为“先师”。就是说让孔子升座南面，享受救世主鼻祖的待遇，而把第一位教师的荣誉让给他的大弟子。贞观十九年（647），即《五经正义》修撰期间，唐太宗又下诏为孔子增添了一群配享者，都是以解说经典著名的孔门后学。岂知他的儿子唐高宗即位不久，大约在永徽六年（655），便又下令取消父亲的规定，恢复祖父的规定，仍以周公为“先圣”，孔子为“先师”，改进之处在于保留颜渊、左丘明的“从祀”地位。这一改制显然带有刚谋得皇后地位的武则天的个人印记，因而引起了元老重臣长孙无忌等的反对。他们在显庆二年（657）集体决议，认为以孔子配享周公是降低了孔子地位，而将左丘明等作为“从祀”，也是违反“故事”的贬斥行为。懦弱的唐高宗只好服从，又取消了两年前的决定。
初唐三代皇帝对待孔子的态度，堪称否定之否定的实例。何以有此反复，属于别一问题。但明显证实，他们尽管在命人统一经义，自己却对孔子没有统一认识，于是出现了祖孙三人各拿个人的主观的孔子来强迫太学生们崇奉的趣剧。
类似上面的实例，在历史上不胜枚举。韩非早在战国末便讥笑说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎！”虽然他忘记讥笑自己也非真申、商，但这段话确是歪打正着，说明早在公元前三世纪，真孔子的形象便被各种假孔子的形象淆乱了。积累已二千余年的重重“笋壳”，倘不耐心剥掉，怎能见到孔子的本相呢？
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