《庄子内篇释义（平装）》 - 杨国荣著 - 中华书局 - 香港大書城

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『簡體書』庄子内篇释义（平装）

書城自編碼： 3598036
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：杨国荣著
國際書號(ISBN)： 9787101149319
出版社：中华书局
出版日期： 2021-02-01

頁數/字數： /
書度/開本： 32开釘裝：平装

售價：HK$ 43.8

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內容簡介：

本书对《庄子》内篇，即《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》，逐段加以释读，侧重对相关哲学问题予以阐发和诠释，在具体字词注释方面不过多着墨，文笔流畅，说理透彻，意蕴精深，对读者透过内篇理解庄子的整体思想极有帮助。

關於作者：

杨国荣，华东师范大学资深教授、人文社会科学学院院长、教育部重点人文研究基地中国现代思想文化研究所所长、校学术委员会副主任，教育部长江学者，国务院学位委员会第五、第六届哲学学科评议组成员。主研究领域包括中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等，出版学术著作10余种，多种论著被译为英文、韩文，在Indian University Press、Brill 等出版。主要学术兼职包括国际形而上学学会（ISM）主席、国际哲学学院（IIP）院士、国际中国哲学史学会ISCP会长。代表作有：《庄子的思想世界》《杨国荣讲王阳明》《王学通论--从王阳明到熊十力》《孟子新论》《从严复到金岳霖--实证论与中国哲学》《心学之思--王阳明哲学的阐释》等。

前言 1
逍遥游 1
齐物论31
养生主115
人间世135
德充符179
大宗师217
应帝王267
后记293
前言前言（节选）
庄子（约公元前369 -前286），姓庄，名周。宋国蒙人（今河南商丘）。曾任漆园吏（管漆园的小吏），因家贫，一度向监河侯借粮。《史记》曾记载：楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。）但对楚国之相这一职位，庄子并未予接受。由此可以推知，庄子在当时已有一定知名度，但他却不愿参与当时上层的政治活动。庄子的哲学思想，主要体现存《庄子》一书之中。
司马迁曾说庄子著书十余万言，但未提及《庄子》一书的篇数。《汉书艺文志》著录的《庄子》为五十二篇，郭象所注《庄子》，则仅三十三篇。现存《庄子》同时有内、外、杂篇之分，这种分篇至少在汉代已出现。在郭象之后，内、外、杂篇的分别，大致趋于定型，今本《庄子》基本上便源于此。
近代以来，一些论者每每认为内篇为庄子所著，外、杂篇则非庄子的作品；对非庄子所作的各篇，或者视为伪作，或者理解为庄子后学之作。然而，关于《庄子》一书更合理的理解，是将其视为一个整体。尽管《庄子》各篇具体出于何人之手、形成于何时，以现有的材料可能尚难确切考定，但它奠立于庄子、具有自身主导的哲学观念和基本的学术立场，这一点又显然不应有疑问。概要而言，可以将庄子视为《庄子》一书的观念主体、把《庄子》一书看作庄子的思想载体。前言（节选）
庄子（约公元前369 -前286），姓庄，名周。宋国蒙人（今河南商丘）。曾任漆园吏（管漆园的小吏），因家贫，一度向监河侯借粮。《史记》曾记载：楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。）但对楚国之相这一职位，庄子并未予接受。由此可以推知，庄子在当时已有一定知名度，但他却不愿参与当时上层的政治活动。庄子的哲学思想，主要体现存《庄子》一书之中。
司马迁曾说庄子著书十余万言，但未提及《庄子》一书的篇数。《汉书艺文志》著录的《庄子》为五十二篇，郭象所注《庄子》，则仅三十三篇。现存《庄子》同时有内、外、杂篇之分，这种分篇至少在汉代已出现。在郭象之后，内、外、杂篇的分别，大致趋于定型，今本《庄子》基本上便源于此。
近代以来，一些论者每每认为内篇为庄子所著，外、杂篇则非庄子的作品；对非庄子所作的各篇，或者视为伪作，或者理解为庄子后学之作。然而，关于《庄子》一书更合理的理解，是将其视为一个整体。尽管《庄子》各篇具体出于何人之手、形成于何时，以现有的材料可能尚难确切考定，但它奠立于庄子、具有自身主导的哲学观念和基本的学术立场，这一点又显然不应有疑问。概要而言，可以将庄子视为《庄子》一书的观念主体、把《庄子》一书看作庄子的思想载体。
然而，尽管《庄子》一书在思想内涵上应该被理解为一个整体，但历史地看，内、外、杂篇之分已成为文献衍化中形成的既成形态，这一事实表明，在文献形态上，内、外、杂篇已具有相对独立的意义。基于这一前提，无疑可以在确认《庄子》一书具有整体性的同时，又对其不同部分作分别的考察。本书之作即以此为出发点，而所释的对象，则是庄子内篇。
在内篇的释义展开之前，从总体上对庄子思想作一概述，无疑是必要的：它既可为内篇的释义提供一个思想背景，也有助于理解其中的具体意义。就先秦哲学的衍化而言，庄子的关注重心首先在天人之辩。在庄子关于天人关系的讨论中，一方面，可以看到对人自身存在意义的关切；另一方面，又不难注意到以天规定为人、将礼义文明的演化视为自然之性（人的天性）失落根源的立场，后者以无以人灭天为指向。以齐物立论、强调道通为一，构成了庄子又一哲学主张，与之相联系的是对基于道的真知与真人的追求，后者进一步体现于逍遥之境。
在天人关系上，庄子首先对人与物作了区分，反对将人等同于物：丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。己即以个体形式表现出来的人，性则是人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我（己）具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着颠倒人与物的关系。
按庄子之见，礼乐等文明形态，虽是人之所为，但并不能真正体现人之性。庄子特别强调外在之礼与内在之真的区别：礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。礼只是世俗所理解的外在形式，真则是人的内在之性，它源于天而又内在于人。不难看到，在庄子那里，人的内在规定，同时又以天（自然）为其内容。天与人的以上关系，呈现相互交错的形态：人通过天而达到了自身的真实规定，天则体现了人的价值理想而并非隔绝于人。也正是在相近的意义上，庄子将理想人格称之为天人：不离于宗，谓之天人。宗指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，对人而言，不离于宗，亦即本于天性，天人则是合乎天性之人或自然之人。它从人的在世过程这一层面，肯定了天与人的相融。
从上述观点出发，庄子进一步区分了人之天与天之天，并主张开天之天：不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。人之天即受到人作用之天，天之天则是本然之天；开人之天，意味着对自然（天）的变革，开天之天，则是维护或回复存在的本然形态。按庄子的看法，单纯地以人变革天，往往将导向失性于俗；维护存在的本然形态，则可避免以上的归宿，并使人的本真之性得到充分实现。对天人关系的以上理解，与儒家显然有所不同。就人的存在而言，儒家倾向于化天性为德性或化天之天为人之天，这一过程在总体上体现了人道原则的主导性：从天性向德性的转化，以确认人道原则对于自然原则的优先性为前提。相形之下，在庄子关于天之天与人之天的如上辨析中，天作为自然原则，显然处于更优先的地位，而对开人之天的否定（不开人之天），则同时表现出对人文原则或人道原则的某种疏离。
可以看到，在天人之辩上，庄子首先通过人与物的区分，提出了合乎人性的生存如何可能这一深沉的问题；如上思维进路内在地体现了对人的存在价值的肯定。然而，另一方面，庄子又由强调人的本真之性的失落与礼义文明的关联，进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场。天人关系上的二重性，同时交错着人道原则与自然原则的张力：对人的物化（以物易性、以物易己）的否定以及人自身价值的确认，无疑多方面地渗入了人道的观念，但不开人之天等主张，又在强调自然原则的同时表现出对人道原则的某种认同困难。
天人之辩在实质的层面突出了人的主题，对人的考察，同时又与天道相联系。庄子提出齐物之说，并融齐、通的观念于整个思想系统。作为庄子的核心概念之一，齐与通首先相对于分与别、界与际而言，立论于齐、通，意味着超越分别、界限、分际，关注统一的存在形态。以道通为一、以道观之为内涵，齐、通体现了对世界的理解，后者又具体地展开于物我关系与是非之域。
庄子首先追溯了世界的原初形态，认为它既无时间上的先后之分，也不存在有无之别。世界的这种无分与无别形态，更内在地体现于道与万物的关系之上，从庄子与东郭子的如下对话中，可以具体地看到这一点：东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。道在形而上的层面有存在的本原、根据、法则等多重涵义，在以上对话中，它首先与存在的本原及根据相联系。蝼蚁、稊稗、瓦甓，等等，泛指价值形态较低的存在形式，庄子认为道内在于这些事物，既强调了道无所不在，也肯定了作为存在本原、根据的道与具体的事物无截然相分的界限。不难看到，在这里，道的内在性的实质涵义，在于道与万物为一。
然而，经验世界本身呈现多样的形态，身处其中，人们往往面对着各种具体的区分和差异，如何理解这种分和异？庄子从不同方面对此作了解释。大小、寿夭等是经验世界（包括生命领域）中普遍存在的差异，但在庄子看来，这种差异并不构成事物之间绝对的界限。《齐物论》对此作了如下论述：天下莫大于秋豪之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。从外在的形态及生命的延续上看，泰山与秋毫、殇子与彭祖无疑相去甚远，但就它们都内含道而言，其差异又具有相对性：在与道为一等方面，秋毫并不为小、殇子也非完全为夭。同时，相对于具有本原、根据意义的存在形态（道），作为特定对象的泰山、彭祖则并非为大、为寿。另一方面，庄子又强调：通于天地者，德也。德在本体论上可以理解为内在于具体事物的存在根据，在万物各有自身的规定（德）这一点上，它们无疑有相通的一面。同样，大小、寿夭方面呈现外在差异的事物，也非彼此截然分离。
不难注意到，对庄子而言，似乎存在着两种世界图景：其一为尚未分化的本然形态，其二则是分化的世界。从本体论上看，后者（分化的世界）往往未能展示存在的真实形态。如何扬弃分化或分裂的存在图景？换一种提法，也就是如何超越现象层面的分与别？在《齐物论》中，庄子进一步引入了道的观念：物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。在现象层面呈现大小、美丑等差异的事物，本身又都包含着能够为人所肯定的规定（所谓然、可），如前所述，作为人评判的根据，这种规定可以视为道在具体事物中的体现。就其内含普遍之道而言，它们同时又具有彼此相通的性质。这里既有在本体论上以道统一不同存在的一面，又意味着从道出发实现视域的转换：当仅仅停留于不同现象各自的外在形态时，事物主要以分、异等形式呈现；从道的观点加以考察，则其间便更多地表现了内在的相通性。

內容試閱：

前言（节选）
庄子（约公元前369 -前286），姓庄，名周。宋国蒙人（今河南商丘）。曾任漆园吏（管漆园的小吏），因家贫，一度向监河侯借粮。《史记》曾记载：楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。）但对楚国之相这一职位，庄子并未予接受。由此可以推知，庄子在当时已有一定知名度，但他却不愿参与当时上层的政治活动。庄子的哲学思想，主要体现存《庄子》一书之中。
司马迁曾说庄子著书十余万言，但未提及《庄子》一书的篇数。《汉书艺文志》著录的《庄子》为五十二篇，郭象所注《庄子》，则仅三十三篇。现存《庄子》同时有内、外、杂篇之分，这种分篇至少在汉代已出现。在郭象之后，内、外、杂篇的分别，大致趋于定型，今本《庄子》基本上便源于此。
近代以来，一些论者每每认为内篇为庄子所著，外、杂篇则非庄子的作品；对非庄子所作的各篇，或者视为伪作，或者理解为庄子后学之作。然而，关于《庄子》一书更合理的理解，是将其视为一个整体。尽管《庄子》各篇具体出于何人之手、形成于何时，以现有的材料可能尚难确切考定，但它奠立于庄子、具有自身主导的哲学观念和基本的学术立场，这一点又显然不应有疑问。概要而言，可以将庄子视为《庄子》一书的观念主体、把《庄子》一书看作庄子的思想载体。
然而，尽管《庄子》一书在思想内涵上应该被理解为一个整体，但历史地看，内、外、杂篇之分已成为文献衍化中形成的既成形态，这一事实表明，在文献形态上，内、外、杂篇已具有相对独立的意义。基于这一前提，无疑可以在确认《庄子》一书具有整体性的同时，又对其不同部分作分别的考察。本书之作即以此为出发点，而所释的对象，则是庄子内篇。
在内篇的释义展开之前，从总体上对庄子思想作一概述，无疑是必要的：它既可为内篇的释义提供一个思想背景，也有助于理解其中的具体意义。就先秦哲学的衍化而言，庄子的关注重心首先在天人之辩。在庄子关于天人关系的讨论中，一方面，可以看到对人自身存在意义的关切；另一方面，又不难注意到以天规定为人、将礼义文明的演化视为自然之性（人的天性）失落根源的立场，后者以无以人灭天为指向。以齐物立论、强调道通为一，构成了庄子又一哲学主张，与之相联系的是对基于道的真知与真人的追求，后者进一步体现于逍遥之境。
在天人关系上，庄子首先对人与物作了区分，反对将人等同于物：丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。己即以个体形式表现出来的人，性则是人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我（己）具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着颠倒人与物的关系。
按庄子之见，礼乐等文明形态，虽是人之所为，但并不能真正体现人之性。庄子特别强调外在之礼与内在之真的区别：礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。礼只是世俗所理解的外在形式，真则是人的内在之性，它源于天而又内在于人。不难看到，在庄子那里，人的内在规定，同时又以天（自然）为其内容。天与人的以上关系，呈现相互交错的形态：人通过天而达到了自身的真实规定，天则体现了人的价值理想而并非隔绝于人。也正是在相近的意义上，庄子将理想人格称之为天人：不离于宗，谓之天人。宗指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，对人而言，不离于宗，亦即本于天性，天人则是合乎天性之人或自然之人。它从人的在世过程这一层面，肯定了天与人的相融。
从上述观点出发，庄子进一步区分了人之天与天之天，并主张开天之天：不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。人之天即受到人作用之天，天之天则是本然之天；开人之天，意味着对自然（天）的变革，开天之天，则是维护或回复存在的本然形态。按庄子的看法，单纯地以人变革天，往往将导向失性于俗；维护存在的本然形态，则可避免以上的归宿，并使人的本真之性得到充分实现。对天人关系的以上理解，与儒家显然有所不同。就人的存在而言，儒家倾向于化天性为德性或化天之天为人之天，这一过程在总体上体现了人道原则的主导性：从天性向德性的转化，以确认人道原则对于自然原则的优先性为前提。相形之下，在庄子关于天之天与人之天的如上辨析中，天作为自然原则，显然处于更优先的地位，而对开人之天的否定（不开人之天），则同时表现出对人文原则或人道原则的某种疏离。
可以看到，在天人之辩上，庄子首先通过人与物的区分，提出了合乎人性的生存如何可能这一深沉的问题；如上思维进路内在地体现了对人的存在价值的肯定。然而，另一方面，庄子又由强调人的本真之性的失落与礼义文明的关联，进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场。天人关系上的二重性，同时交错着人道原则与自然原则的张力：对人的物化（以物易性、以物易己）的否定以及人自身价值的确认，无疑多方面地渗入了人道的观念，但不开人之天等主张，又在强调自然原则的同时表现出对人道原则的某种认同困难。
天人之辩在实质的层面突出了人的主题，对人的考察，同时又与天道相联系。庄子提出齐物之说，并融齐、通的观念于整个思想系统。作为庄子的核心概念之一，齐与通首先相对于分与别、界与际而言，立论于齐、通，意味着超越分别、界限、分际，关注统一的存在形态。以道通为一、以道观之为内涵，齐、通体现了对世界的理解，后者又具体地展开于物我关系与是非之域。
庄子首先追溯了世界的原初形态，认为它既无时间上的先后之分，也不存在有无之别。世界的这种无分与无别形态，更内在地体现于道与万物的关系之上，从庄子与东郭子的如下对话中，可以具体地看到这一点：东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。道在形而上的层面有存在的本原、根据、法则等多重涵义，在以上对话中，它首先与存在的本原及根据相联系。蝼蚁、稊稗、瓦甓，等等，泛指价值形态较低的存在形式，庄子认为道内在于这些事物，既强调了道无所不在，也肯定了作为存在本原、根据的道与具体的事物无截然相分的界限。不难看到，在这里，道的内在性的实质涵义，在于道与万物为一。
然而，经验世界本身呈现多样的形态，身处其中，人们往往面对着各种具体的区分和差异，如何理解这种分和异？庄子从不同方面对此作了解释。大小、寿夭等是经验世界（包括生命领域）中普遍存在的差异，但在庄子看来，这种差异并不构成事物之间绝对的界限。《齐物论》对此作了如下论述：天下莫大于秋豪之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。从外在的形态及生命的延续上看，泰山与秋毫、殇子与彭祖无疑相去甚远，但就它们都内含道而言，其差异又具有相对性：在与道为一等方面，秋毫并不为小、殇子也非完全为夭。同时，相对于具有本原、根据意义的存在形态（道），作为特定对象的泰山、彭祖则并非为大、为寿。另一方面，庄子又强调：通于天地者，德也。德在本体论上可以理解为内在于具体事物的存在根据，在万物各有自身的规定（德）这一点上，它们无疑有相通的一面。同样，大小、寿夭方面呈现外在差异的事物，也非彼此截然分离。
不难注意到，对庄子而言，似乎存在着两种世界图景：其一为尚未分化的本然形态，其二则是分化的世界。从本体论上看，后者（分化的世界）往往未能展示存在的真实形态。如何扬弃分化或分裂的存在图景？换一种提法，也就是如何超越现象层面的分与别？在《齐物论》中，庄子进一步引入了道的观念：物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。在现象层面呈现大小、美丑等差异的事物，本身又都包含着能够为人所肯定的规定（所谓然、可），如前所述，作为人评判的根据，这种规定可以视为道在具体事物中的体现。就其内含普遍之道而言，它们同时又具有彼此相通的性质。这里既有在本体论上以道统一不同存在的一面，又意味着从道出发实现视域的转换：当仅仅停留于不同现象各自的外在形态时，事物主要以分、异等形式呈现；从道的观点加以考察，则其间便更多地表现了内在的相通性。

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