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| 內容簡介： |
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“四书”是研习中国传统文化者必读的经典。本书区别于其他常见的“四书”译注、逐字阐释的形式，而以“四书”等儒家经典为中心，以“道”为纽带，对中国传统文化尤其是儒家思想中蕴藏的“日用常行之道”，做了全面梳理和阐发。书中对古今、中西、人禽之辨的比较和分析，鞭辟入里，时见胜义，读来令人耳目一新。本书不仅对文史学者有用，也适合一般读者阅读。
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| 關於作者： |
刘强，字守中，别号有竹居主人。1970年生于河南正阳。现为同济大学人文学院教授、诗学研究中心主任、博士生导师、诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。主要从事中国古代文学、儒学与古典诗学、笔记小说的教学和研究，致力于传统文化经典的现代阐释与传播。
主要著作有《世说新语会评》《世说学引论》《古诗写意》《论语新识》《世说三昧》《竹林七贤》《魏晋风流》《世说新语研究史论》《世说新语资料汇编》等二十余种。
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| 目錄：
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自序 道的“窄门”
本书读法
第一讲 为学之道
一 “学习”的真义
二 学是为己，还是为人？
三 为学的三种态度
四 为学的四大方法
五 为学的四种境界
第二讲 修身之道
一 为学与修身
二 修身之次第
三 修身之方法
四 修身之效用
第三讲 孝悌之道
一 孝悌也是“爱”
二 孝悌之效用
三 孝须合乎礼
四 孝当发乎情
五 孝必合乎义
六 孝道的人类学价值
第四讲 忠恕之道
一 夫子传道
二 何谓“忠恕”？
三 终身行之唯有“恕”
四 忠恕之道与心性之学
五 “忠恕”的现代价值
第五讲 仁爱之道
一 “仁”的内涵与外延
二 仁者的表现与规模
三 “仁宅”的建构与生命智慧
第六讲 义权之道
一 “义者宜也”
二 “义”是无可无不可的智慧
三 “义”是人的内在合理性
四 经权之道，唯义所在
第七讲 诚敬之道
一 “诚敬”与“忠信”
二 诚敬之道与礼制完型“三部曲”
三 丧祭之礼与天人感通
四 明诚之教与天人合一
第八讲 正直之道
一 “正”“直”释义
二 “正身”与“正人”
三 “直心”与“直道”
四 好恶必察，报怨以直
五 亲亲互隐，直在其中
第九讲 中庸之道
一 何谓“中庸”？
二 攻乎异端，过犹不及
三 不为已甚，执两用中
四 “君子时中”与“圣之时也”
五 “中庸鲜能”与“从容中道”
六 博文约礼，止于至善
第十讲 治平之道（上）
一 “为政以德”与“无为而治”
二 “礼治”与“刑政”
三 “民本”与“仁政”
四 “富民”“教民”与“信民”
第十一讲 治平之道（下）
五 “选贤与能”与“循名责实”
六 “君臣之义”的现代诠释
七 “家国”与“天下”
第十二讲 齐家之道（上）
一 什么是“家”？
二 作为共同体的“宗族”与“家庭”
三 “人伦”与“纲纪”
第十三讲 齐家之道（下）
四 夫妇判合，宜其室家
五 君子远其子，父子不责善
六 长幼有序，兄弟怡怡
第十四讲 为师之道
一 “为师”与“为政”
二 温故知新，教学相长
三 有教无类，因材施教
四 君子不器的“学习革命”
五 愤启悱发，教亦多术
六 “学缘”与“师道”
第十五讲 交友之道
一 何谓“朋友”？
二 “朋友之义”
三 君子之交淡如水
四 “尚友”与“私淑”
尾声 道脉永传
附录
后 记
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| 內容試閱：
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自序：“道”的窄门
一
“四书”，是指《论语》《大学》《中庸》《孟子》四部儒家经典。一般认为，它们分别出自先秦儒家的四位代表人物，即孔子、曾子、子思、孟子，故又被称作“四子书”，简称“四书”。此“四子”，不仅皆有“圣”名—古人尊孔子为“至圣”、曾子为“宗圣”、子思为“述圣”、孟子为“亚圣”—而且师承明晰，线索宛然。随着历史的推移，这四位圣贤人物及其思想言论，在中国文化中的地位和价值日益彰显，并最终成为早期儒家“学脉”和“道统”的奠基者和代言人。
“四书”之名，始于南宋大儒朱熹。他编撰的《四书章句集注》，首次将《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇，单独择出，与《论语》《孟子》合为一体，不仅“激活”了蕴涵于“四书”中的儒家“道统”的新生命，而且开启了科举制度和经典教育的一个新时代。元、明两朝以至清末，在长达近七百年的历史长河中，“四书”一直是科举考试的必读书，对于中华文明的赓续与民族精神的凝聚，起到了至关重要的作用。
不可否认，在中国古代文化史的坐标图上，元、明、清三朝基本上呈现出由“波峰”到“浪谷”的下降态势，以至形成了所谓“历史三峡”中最为凶险的“瓶颈”阶段，其积重难返的“现代转型”困境至今未能走出—我们的这一判断事实俱在，史有明证，不劳辞费。但是，如果抛开“以今律古”“以西释中”“以新非旧”的各种“现代性成见”，有一点恐怕不能不承认，即在蒙、满二族入主中原，民族冲突与融合成为一大时代命题的历史背景下，中华文明的“慧命”虽然迭遭摧残，“花果飘零”，甚至一度命悬一线，却终能浴火重生，绵延代序而至于今日。这其中，当然离不开无数仁人志士和英雄豪杰艰苦卓绝、向死而生的担荷与牺牲，不过，如果我们转换视角，问问何以手无寸铁的读书人，竟能在刀光血火中挺立人格、张扬节义、百折不挠、蹈死不悔？想想他们的精神世界和人格生命是如何得以“型塑”，并展现出近乎宗教般的信仰品格和灵魂境界的？……这些问题一旦被追问下去，则作为王朝政教体系价值终端的“四书”，其在近代以前多民族国家中的历史地位及文化价值，便会灵光乍现，呼之欲出。
我们无意也无须夸大任何一部经典在历史进程中的真实作用，但对于“四书”这样的经典而言，最为可怕的反倒不是“推明”和“阐扬”，而是“低估”和“歪曲”。一个最为明显的例子，就是“朱元璋删《孟子》”。明太祖朱元璋登上皇位之后，不得不尊重“四书”在王朝政教体系中的经典地位，于是不惜动用手中的“绝对权力”，对《孟子》中诸如“民贵君轻”“土芥寇仇”“独夫民贼”之类训诫共八十五条予以“删削”或“腰斩”，仅留下了一百七十余条供天下士子诵读。这一史实告诉我们，“四书”不仅不是“养成奴性人格”的渊薮，其内在凝聚的“道”的能量，反而使其成了涵养士人节操、培植文化生命、唤起天道敬畏、制约皇权膨胀的肥沃土壤。换言之，在代表世俗权力的“势统”与代表天道信仰的“道统”的现实博弈中，“势统”要想获得其政权“合法性”，依旧不得不借助“道统”的加持和护佑—这是“道尊于势”的儒家价值理想自始至终都没有退出历史舞台的明证。从这一角度说，承载“道统”理想的“四书”之于元、明、清之际的中华文化，几乎可谓虽不能“力挽狂澜于既倒”，却足以为“维系斯文于不坠”的定海神针和中流砥柱！
我们固然可以批判皇权专制对圣贤经典的利用，使经典在某种程度上成了维护政权稳定的意识形态教条，但是，如果我们尚有基本理性，就绝不应该倒果为因，认定经典之所以被统治者利用，乃是因为其本身“有毒”！退一步说，即便经典真的“有毒”，那也应该是“药毒”，而非“病毒”。而历代统治者之所以借经典以自重，不过是因为他们自知“有病”—中外各种专制制度无不自带“病毒”—所以要用一剂“祖传秘方”般的良药来“对症下药”，“以毒攻毒”。至少，他们要向民众展示一种姿态，表明自己是“奉天承运”“应天顺人”“尊道行道”的，绝不至于昏聩到“讳疾忌医”的地步，如果有必要，他们甚至愿意“刮骨疗毒”！遵循“信言不美，美言不信”的逻辑，拥有现代理性的我们，当然可以甚至必须对历代专制统治者的这些“美言”表示怀疑，但我们就算再怀疑，也不应该殃及无辜—我们不能因为说话者失信，就将“美言”或“经典”本身也一概否定。如果把经典比作良医，救死扶伤乃其天职，对病患自当一视同仁，岂能因求医者有道德缺陷，就拒之门外，见死不救？又或者，岂能因恶人利用良医为自己治病，就认为这良医是庸医甚至恶医了呢？
所以，经典被历代统治者利用，完全不损经典本身之价值，甚至恰是从反方向印证了其价值。同理，今天的人因为不明此理，而对经典妄下雌黄、极力诟病，除了证明自己的“傲慢与偏见”外，又于经典何伤呢？相比世界上有些地域和族群虽然也在地球上存续数万年以上，却至今依然没有形成自己的价值体系、文化经典和精英传统而言，作为“炎黄子孙”的我们，即使不应该沾沾自喜，妄自尊大，至少也不必妄自菲薄，顾影自怜，甚至自暴自弃吧。毕竟，一个有圣贤、有经典、有文化、有传统的民族是值得庆幸的，也是应该得到祝福的。
就中国传统学术而言，“四书”以及历史地形成的所谓“四书学”，可以说是当之无愧的儒家“道统”之始基，儒学“学统”之圭臬。“道统说”是由中唐大文豪韩愈发明的，就此开启了“北宋五子”（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）的理学革新运动，至南宋朱熹而得融贯之，条理之，并张大之。尤其是朱子穷一生之力，为“四书”所做的精彩注释，真可谓“转移风气，重昌绝学”，“融释归儒，厥功甚伟”使儒学的面目、气象与格局豁然为之一变。南宋以后，读书人若想通经致用，进德修业，鲜有不从“四书”下手入门者。要知道，一部经典的形成，绝非一时、一地、一人所可一蹴而就，以“四书”而言，不知经过多少大贤名儒“焚膏继晷，兀兀穷年”的世代接力，精研深考，扬榷诠释，才得以奠定其学术价值和道统地位。中国古典学问常常强调“天理”和“道心”的体察和传递，个体的人难免会有各种“私心杂念”，但当他面对浩瀚博大的经典时，必须怀揣一份虔诚庄敬之心，否则绝不可能完成经典的“发明”与“再造”。所以，经典所承载和彰显的绝不可能是某一人的私欲和偏见—即使偶有偏见，也会被后人的正见所覆盖—其所凝聚的乃是整个民族文化的魂魄，故经典之为物，实乃历代贤哲豪杰良知、学养、智慧和心血的结晶。
这样的经典，当然具有超越皇权和政统的历史文化“公信力”，因而常常成为圣贤精神和“道统”的象征。汉代《太平经》有云：“拘校上古、中古、下古圣人之辞，以为圣经也。”这里必须指出一个事实，即“圣经”一词，绝非西洋文化的“舶来品”，而是中华文化的“土特产”—翻开自汉朝迄于清末的文献典籍，“圣经”一词几乎俯拾皆是，其所指代的，不是西方基督教的“新旧约全书”，而是儒家“十三经”系统的圣贤经典。就此而言，通常所说的“四书五经”，才是中华民族（至少是汉民族）自己的“圣经”。
相比各自独立、内容庞杂的“五经”而言，“四书”显然更具有“一以贯之”的系统性、逻辑性和哲学性，它不仅是中国人自己的“圣经”，也是中华文化的另一部“道德经”。和老子的《道德经》多谈“自然”与“天道”不同，“四书”所建构的，是一个立足于“人道”去体察“天道”，并致力于将“天道”下贯于“人道”，再以“人道”去承载“天道”的精神“道场”和思想世界。更有意味的是，如果我们把“四书”当作一个有机的整体，就会产生一种“整体大于部分相加之和”的“格式塔”效应。你会发现，宋儒把《礼记》中的《大学》《中庸》二篇单独挑出来，使之与《论语》《孟子》相绾合，实在是一种“再造经典”的创举和壮举。而使这四部经典有效且有机贯穿的，正是一个大写的“道”字！
可以说，朱熹殚精竭虑以注“四书”，本身就是一个在“修道”中逐渐“悟道”，又借“四书”以“明道”和“传道”的精神探险，其心路历程之所以卓绝伟大，就在于他是站在整个民族的“精神巴别塔”上，以“人心”体察“天心”和“道心”，以“物理”求得“天理”和“道理”。所以，“四书”的汇聚，绝不是简单的“文本叠加”，而是把《论语》中子贡所“不可得而闻也”的“性与天道”等“大哉问”，通过《大学》《中庸》和《孟子》的“义理诠释”进一步酝酿、发酵、激活，并最终产生了一种类似“核聚变反应”的神奇裂变。儒学，正是经过这样一种更具形而上品格的“理学转型”，才终于能够上达“天道”，下启“人道”，实现了相对于先秦“轴心时代”的又一次“哲学突破”。从这个意义上说，“四书”又几乎可谓一部“究天人之际”“参赞天地之化育”的伟大“道书”！
二
这里，很有必要澄清今人对儒学的一个误解。受近现代以来百年反传统思潮的影响，今人多以为儒学只是追求功名利禄的庙堂之学，是不切实际甚至虚伪迂腐的高头讲章，已经完全不能适应现代社会与现实人生……凡此种种，不一而足。我以为，这些理解即使不能说全错，至少也是大错特错的！很多人带着这样的误解去看待以儒学为核心的传统文化，却完全无视儒学被毁弃之后的最近百余年，功利主义、官僚主义、威权主义等不仅没有在现实中消失，甚至比古代有过之而无不及的事实。有时候，基于道德教条的义愤常常蒙住了智慧的眼睛，我们常常因为对现实不满，就把所有责任“诿过”给了祖宗和传统，殊不知，现实的种种弊病，正有很大一部分恰是毁弃了祖宗和传统所使然。很多人对儒学的偏见，往往是建立在一知半解、道听途说之上，他们常常只是看到了“外王”之学的流弊，便兴奋得忘乎所以，完全不晓得儒学并不仅有“事功”这一个选项—儒学更为根本的“内圣”之学，是完全可以做到鄙薄富贵、傲视王侯，甚至视天下如敝屣的！
正如余英时先生所说：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想系统，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。”所以，仅仅把儒学当作一家学说、一种学派、一门学问，甚至一个学科，势必会造成对作为人类一大文明体系的儒学之“全体大用”的遮蔽、拘囿和扭曲。用现代的学科建制来反观儒学，不难发现，今天大学里的所有单一学科都不足以与儒学做“等量代换”。以人文社会科学为例，诸如哲学、历史学、文学、宗教学、法学、政治学、社会学、教育学、人类学、伦理学、心理学、艺术学等诸多门类，都不可能以儒学为分支学科，而反过来，它们却能在儒学的疆域内找到自己的学科位置。这一点，是古代意义上的如道家、墨家、法家、名家、兵家、农家、阴阳家等“诸子百家”不可比拟的，也是近代意义上的西方哲学、印度哲学以及佛教、道教等宗教无从望其项背的。作为一种“入世”的思想文化系统，儒学包涵天人合一的价值信仰、内圣外王的治理之道、孝悌忠恕的伦理品格、仁爱义权的生命智慧、格致诚正的修养工夫、百科全书式的知识系谱……是这样一种多元、多维、开放、包容的人类文明体系。唯其如此，古代的学者—不管是哪一个思想流派或学术方向—常常拥有一个大家喜闻乐见的“共名”——“儒者”其中最饱学、最有成就的学者，则被称作“大儒”或“硕儒”。如果我们只看到儒学呈现出来的某一个局部—有时是尚未全幅展开的逼仄而灰暗—便以为自己看到了包罗万象的整体，就难免会如盲人摸象、矮子观场一样，顾此失彼，以偏概全；长此以往，不仅得不出合情合理、实事求是的判断，也阻碍了自己的心灵向更大、更广的空间开放和拓展的可能。这不能不说是一个巨大的遗憾！
与西方文化重哲学思辨与逻辑推演不同，中华文化更为看重的是生命印证与躬行践履。中华文化念兹在兹的不过一个“道”字—“知道”“闻道”“悟道”“体道”“求道”“行道”“传道”“达道”“弘道”等等—可以说，诸子百家，各有其道。而儒学之道，总不离开一个“人”字，故儒学者，人学也；儒道者，人道也。儒学的最终目标，是要解决人生的种种问题，处理好各种关系—如人我关系、群己关系、天人关系、心物关系等。所以，“立己立人”“达己达人”“成己成人”“爱人亲仁”“尽心率性”“知命知天”，也即理想人格的不断完善与精神生命的全画幅实现，才是儒学最初的生命关切，也是儒学的终极理想。
近百年以来，经典教育断裂，工具理性盛行，专业教育当令，致使在体制内完成中小学教育者，一旦进入大学，除非文史哲专业的学生，绝大多数人都与传统文化经典渐行渐远，再无交集。尤其是，在理工科专业至上的教育生态下，许多青年学子热衷于选择实用技能性专业，以为只要有了一技之长，能跻身收入稳定、衣食无忧的中产阶层，便算万事大吉，很多人再也不去读书，对天下大事漠不关心，对人文价值茫然无知，甚至对经典作品嗤之以鼻—这不能不说是当下教育和社会生态的一大弊端，其“病灶”源自现代人类共同陷入的精神疾患和价值危机。事实上，即便在现代化进程更为迅捷和领先的西方世界，人们对古代经典也是怀着崇高敬意的。我们通过“大数据”得知，诸多发达国家国民的读书水平远远超过中国，世界一流大学图书馆借阅率最高的前几种书多是文史哲经典，而中国大学的借阅排行榜，则贫瘠、世故、幼稚得令我们这些大学教师汗颜。这样的一种文化生态和阅读水准，连养成健康心智、健全人格尚且不能期待，又如何指望年轻学子能够对“四书”这样的经典，怀着一颗好奇、探索、怀疑、反思，或者尊敬、汲取、感悟、体证的“平常心”呢？
阿根廷小说家、诗人博尔赫斯（Jorge Luis Borges，1899—1986）曾这样解释经典：“经典不是指一本书拥有这样或那样的优点，经典是指一本被世世代代的人们由于各种原因的推动，以先期的热情和神秘的忠诚所阅读的书。”想想看，我们对自己的经典，是否还能够怀有这种“先期的热情和神秘的忠诚”，或者如钱穆先生所说的“温情与敬意”呢？美国当代哲学家、《正义论》的作者罗尔斯（John Bordley Rawls，1921—2002）说：
我读前人的著作，如休谟或康德，有一个视为当然的假定，即这些作者比我聪明得多。如果不然，我又何必浪费自己和学生的时间去研读他们的著作呢？如果我偶然在他们的论证中见到了一点错误，我的第一个反应是：他们自己一定早已见到了这个错误，并且处理过了。他们在哪里见到并处理了这点错误呢？这是我必须继续寻找的；但所寻找的必须是他们自己的解答，而不是我的解答。因此我往往发现：有时是由于历史的限制，我的问题在他们的时代根本不可能发生；有时则是由于我忽略了或未曾读到他们别的著作。总而言之，他们的著作中决没有简单的一般错误，也没有关系重大的错误。
我想，罗尔斯所谓“作者比我聪明得多”，不仅是对往圣先贤的真诚礼敬，也是对自己智识有限性的深刻洞察—这，才是我们读书应有的态度。
所以，对于今天的读者而言，通读“四书”，了解其所涵盖和传递的中国人的“日用常行之道”，就绝非仅有“知识考古学”的价值，而更有个体生命滋润与成长的意义。以我个人的经验和体悟而言，通过亲近古典去感悟大道，体贴圣贤，实在是一件“人间值得”的事情。
......
2020年9月6日草就于守中斋
修身之道
既然为学之道，其目的不在“为人”，而在“为己”，不是向外“求诸人”，而是向内“求诸己”，那么，为学的第一步，便不是所谓治学，而只能是修身。我们说儒学是“人学”，关键在此。
一 为学与修身
关于为学与修身的关系，《论语·学而》篇有三章值得注意：
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁—行有余力，则以学文。”
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信—虽曰未学，吾必谓之学矣。”
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉—可谓好学也矣。”
这三章都涉及“学”字，但又不是今天的知识论或文化课的“学”，而在关乎立身处世的“行”，也即“修身”“行己”和“做人”。细读这三章，不难得出一个结论，即在孔子看来，做人好、修身好便是学问好，反过来，做人、修身不好的人，一定没有真学问！你可以说孔子的这种学问观有一种“泛道德主义”的倾向，但你不能不承认，对于人类共同体而言，有才无德者的破坏力，要远远大于有德无才者。更何况，孔子并非片面强调德，而是致力于培养德才兼备、文质彬彬之君子。古人讲究“经明行修”“文行出处”，盖缘乎此。
这一判断对于我们今天的人才观、学问观，不啻当头棒喝！可以说，孔子的为学之道，事实上也就是君子修身之道。孔门的学问，并非仅指学习知识、义理和技能，更多的是指“修身”与“行己”，也就是今天所说的“做人”。连墨子都说：“士虽有学，而行为本焉。”（《墨子·修身》）准乎此，那些写了很多书、拿了很多专利、拥有很高知名度的所谓“人才”，不一定就真有学问—如果他们连起码的做人的道理都不懂的话。
那么，到底何谓修身？修身之道究竟所指为何呢？我们还是结合《四书》来一窥究竟。
二 修身之次第
首先须明白，修身的“身”，不是他人之身，而是己身，故修身也就是“修己”。《说文》称：“身，躬也。象人之形。”修养好己身，使之合礼、合德、合道，乃是君子“为己之学”的第一步。
“修己”一词，最早见于《论语·宪问》篇：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”
曰：“如斯而已乎？”
曰：“修己以安人。”
曰：“如斯而已乎？”
曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”
这里的“修己”，便是修身。修身，即修治己身，其最终目的是完成君子人格，达至仁者之境，换言之，不修身则无以为君子、仁人。在孔子看来，“修己以敬”是君子为学的第一步—没有恭敬心，徒有表现欲，很难成就君子人格。在孔门诸弟子中，子路比孔子小九岁，可谓“大师兄”，他性格刚直率真，而有“好勇”之病，故孔子对症下药，因材施教，以“修己以敬”启发之。子路两度问“如斯而已乎”，正可见其憨直外露之性格。
不过，作为《论语》的读者，我们还真要感谢子路—他不问，孔子就不答，孔子不答，我们恐怕永远不明就里、蒙在鼓里了。《礼记·学记》有云：“善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后以尽其声，不善答问者反此。”孔子正是“善待问者”和“善答问者”，在子路的两次追问下，他分别答以“修己以安人”“修己以安百姓”，真是递进争高，层转层深。更值得注意的是，“安人”与“安百姓”，虽规模、境界有小大之别，但都以“修己”为前提，来不得半点含糊。—这可以说是修身的“三段论”。
我以为，孔子和子路的这段对话，对后来《大学》首章的“三纲八目”说当有直接启发。
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
所谓“三纲”，盖指“明明德”“亲民”“止于至善”。其中，“明明德”便是“修己以敬”，“亲民”便是“修己以安人”，“止于至善”便是“修己以安百姓”。“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）也正在此基础上推衍而来。这里，“格致诚正”，正是孔子教导子路的“修己以敬”，皆为“修身”之工夫，修身工夫做得好，便实现了所谓“内圣”而“齐家”“治国”“平天下”，则是从“修己以安人”到“修己以安百姓”的次第展开，如果真能做到“安人”与“安百姓”，便是实现了所谓“外王”。
也就是说，修身虽然是“向内求”，其结果可以施及家国天下，并最终成就君子的理想和抱负。这是一个由内而外、由近及远、由小到大、由己及人、由人及物的推理过程，也是君子为学必经之次第与阶梯。每次读到这一章，便不禁为古圣贤的澄明智慧与诚笃信念击节赞叹—那些心思混沌、杂念丛生、毫无诚敬之心的人，怕是无论如何也说不出如此精辟的话来的！
为什么说“欲修其身，先正其心”呢？《大学》传七章解释说：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
这说明，先秦儒家已经注意到“身心一如”的内在关系。如果说修治己身是一“向内求”的姿态，那么“修身在正心”，则在“向内求”的方向上更进一步，由形体之“身”深入到精神之“心”。再看《中庸》首章：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。
其实，“中和”之境便是“正心”之果，而“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”等，皆人之情欲“发而不中节”的状况，“发而不中节”正因不能“正其心”，不能“正其心”，又岂能“致中和”？“心不在焉”实际上就是“心不在身”，也即宋儒所谓“心不在腔子里”1，这就是“身心分离”之状。而一旦“身心分离”，则你的视听言动、饮食起居，都会出现紊乱、恍惚、错位、无感，这便是“麻木不仁”了。从哲学思想史的角度看，儒家之心学实已在此发轫。“身心”这一范畴，作为儒学修身工夫论的原初概念，无疑启发了后来作为认识论或曰美学方法论的“形神”这一范畴2。进而言之，道家哲学“神为形主”的思想，其实与儒家“心为身主”3的思想渊源有自，一脉相承。
那么，“身修而后家齐”又该如何理解呢？《大学》传八章接着说：
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
辟，读为僻，犹偏也。整章意为：之所以说管理好家族先要修养好自身，是因为人们对自己亲爱的人会有偏爱，对自己厌恶的人会有偏见，对自己敬畏的人会有偏向，对自己同情的人会有偏私，对自己轻视的人会有偏执。因此，喜爱某人又能了解其缺点，厌恶某人又能承认其优点，这样的人天下太少了。所以有谚语说：人都不知道自己孩子的缺点，都不满足自己庄稼的茁壮。这就是为什么不修养好自身便不能够管理好家族的道理。
这说明，修身不仅有次第，而且是由内而外、渐次扩展和生发的次第。明白这一次第，就不至于操之过急，躐等而学，也不会阴差阳错，顾此失彼。
三 修身之方法
关于修身之方法，大概可以归结为以下几点：
（一）惩忿窒欲
此语出自《周易·损卦》：“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。”孔颖达疏：“君子以法此损道惩止忿怒，窒塞情欲……惩者，息其既往；窒者，闭其将来。惩、窒互文而相足也。”“惩忿窒欲”，说得通俗些，就是管理好自己的情绪和欲望，类似于现代管理学中的“情商管理”4。《论语》开篇就说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“不愠”即不生气，不恼怒，这正是“惩忿窒欲”的结果，也是君子人格的表现。用今天的话说，就是有效地做好了情绪的“自我管理”。西谚云：生气，就是拿别人的错误惩罚自己。慈济慈善基金会的创始人证严法师也说：“你看别人不顺眼，是因为你修养不够。”（《静思语》）坊间流传上海滩“闻人”杜月笙的一句名言：“头等人，有本事，没脾气；二等人，有本事，有脾气；末等人，没本事，大脾气。”这些话，都是对“惩忿窒欲”的不同诠释和发挥。
上引《大学》传七章所说的“修身在正其心”，身有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”，“则不得其正”，其实也是“惩忿窒欲”的意思。“忿”与“欲”皆出于“心”，只有很好地管理自己的负面情绪和贪欲，也即管住自己的“心”，才能达到《中庸》首章所说的“致中和”之境。后来的儒者都追求所谓“未发之中”，也是对“惩忿窒欲”的最佳诠释。
话又说回来，这种境界并非人人可期而至，王阳明就说：“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”（《传习录》卷上）因为人难免有情绪和习气，要想做到“未发之中”和“已发之和”，谈何容易！真能做到的人，也就是所谓“优入圣域”了。
在孔门中，颜回堪称“惩忿窒欲”的表率。《论语·雍也》篇载：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
颜回的“不迁怒，不贰过”，正是“惩忿窒欲”的结果。明明颜回是“修身”好，孔子却偏说他“好学”，可知“为学”最终是落实在“修身”上的。颜回在回答孔子“盍各言尔志”的提问时，曾说：“愿无伐善，无施劳。”（《公冶长》）这还是在谈君子修身之道，说明要想做一个君子，不仅负面的情绪和过失要克制，就连自己的优点和功劳，也不能张扬和表白。因为喜怒哀乐都是“欲”，“怒”要克制，“喜”也要克制。孔子还提出“君子有三戒”：
孔子曰：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》）
不用说，这也是教人“惩忿窒欲”。
说到“欲”，《论语·公冶长》篇有一则好例：
子曰：“吾未见刚者。”或曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”
孔子言下之意，申枨也有不少贪欲，哪里能够真正刚强呢？成语“无欲则刚”或由此出。孔子这么说，难道是要人无欲无求吗？当然不是。儒家对人的正当欲望一向肯认和重视，《礼记·礼运》就说：“饮食男女，人之大欲存焉。”告子也说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）尽管肯定“人之大欲”，但儒家的修身之道，还是主张要“窒欲”和“寡欲”。孟子正是在此基础上提出了“养心”说：
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）
孟子说：养心没有比减少欲望更好的方法了。那些平素欲望少的人，尽管也有失去本心的，为数却是很少的；那些平素欲望多的人，尽管也有能保存本心的，为数也是很少的。朱熹解释此章说：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”5
当然，所谓“寡欲”，也并非要人“无欲”，只是要给欲望“做减法”。因为欲望若不加节制，就会变本加厉，无休无止，永无满足之日，人就成了欲望的奴隶。《礼记·乐记》说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”后世儒家“存天理，灭人欲”之说，实已在此萌芽。如程颐在论及“人心惟危，道心惟微”时就说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）6朱熹循此立论，说：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》卷四）王阳明也说：“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”（《传习录》卷上）
那么，“存天理，灭人欲”到底指的是什么？真的是要灭掉人的正当欲望，“压抑人性”吗？只要读读朱熹和弟子下面这段对话就一目了然了：
或问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”
答曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）
我们真要感谢这位善于提问的弟子，他能以饮食设譬，真是妙不可言！但弟子善问，还须老师“善答问”。朱子不愧是明师，他的回答斩截明快，一语中的，给人以拨云见日之感。原来所谓“天理”，就是指人的正当欲望；而“人欲”，则是指人的贪欲和私欲！比如饥则欲食，寒则欲衣，这便是“天理”如果你饥寒交迫，想的却是山珍海味、锦衣玉食，那就是“人欲”泛滥了！试问，今天那些挥金如土、骄奢极欲的富翁富婆，对金钱、豪宅、名车及奢侈品的追求近乎疯狂，这不是人欲泛滥、欲壑难填是什么呢？朱子说“存天理，灭人欲”，正是要我们“存天理之公，灭人欲之私”！
以往批判宋明理学，常常以此为口实，口诛笔伐，频做诛心之论，殊不知完全是断章取义，郢书燕说。如此厚诬先贤，“强不知以为知”，不仅混淆了是非和视听，而且侮辱了古人的智商，降低了民族文化的水准，真是数典忘祖，得不偿失！
（二）谨言慎行
《论语》中有许多格言，都关乎言行之辨。例如：
子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（《为政》）
子贡是“孔门四科”言语一科的高才生，能言善辩，聪明过人。他问君子之道，孔子应机设教，告之以“行在言先”之理。言下之意，君子立身处世，要在言行一致，不可徒逞口舌之快。又如下面两章：
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《为政》）
子曰：“君子欲敏于事而讷于言。”（《公冶长》）
子张志高意广，欲学干禄求仕之道，孔子却岔开话题，告之以做人之理。有人据此以为孔门教育，不过升官发财，真不知从何说起！其实，孔子不过教人谨言慎行，讷言敏行，不要做“语言的巨人，行动的矮子”。否则，官做得越大，越成“害群之马”！
不仅如此，孔子更认为，一个人言行不一，是一件非常可耻的事：
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《里仁》）
子曰：“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）
这里的“逮”也好，“过”也好，皆赋予语言以一种不易觉察的“速度感”—红口白牙地“满嘴跑火车”太容易了，而真正的践行诺言却非常难，所以才有“君子一言，驷马难追”的说法。
如果说，谨言慎行、讷言敏行是一种“未发之中”，那么言行一旦发出，又该遵循怎样的标准呢？且看下面这个故事：
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣！言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）
“问行”，就是问怎么做才能“行得通”。孔子认为，言语当忠诚信实，行为当诚笃恭敬，做到这一点，人即使走遍天下，甚至到化外之地，也能畅通无阻；反之，就是在本乡本土，甚至街坊邻里间，也将寸步难行！《中庸》所谓“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”也是此意。
可知在言行之间，孔子显然更重视“行”，“孔门四科”，首德行，次言语，再次政事，复次文学，便是明证。孔子之所以对“言”不够信任，与他对“仁”的理解有关。孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》）又说：“仁者其言也讱。”（《颜渊》）“有德者必有言，有言者不必有德。”（《宪问》）这方面，孔子有过教训，甚至犯过“轻信”的错误：
宰予昼寝。子曰：“……始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《公冶长》）
宰予也是“孔门四科”言语科的高足，却言行不一，作为“反面教材”，甚至改变了孔子对人的基本认知和态度。吸取教训之后的孔子，得出了一个屡试不爽的“识人”标准：
视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！（《为政》）
这句话的潜台词是：真要了解一个人，不要看他如何“言”，而要看其如何“行”。这说明，言行不慎，实乃为学修身之大忌！
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