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| 編輯推薦： |
1.儒家思想资源的重新估定和现代整合一直是学术界、思想界的热门论题，本书以台港新儒家、西方汉学家对儒学经典《孟子》的现代诠释为考察对象，作出全面述评，丰富了该论题。
2.成中英教授特意为本书作序，鼓励和肯定了作者对相关论题的探索。
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| 內容簡介： |
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本书针对当代学者有关孟子研究的一些争议性课题，试图通过思想史的省察及文献分析，予以廓清与重释。首先，立基于历史发展脉络，掌握孟子经典文献语义。其次，借由当代新儒家的重要代表人物牟宗三与学术研究成绩斐然的劳思光，探讨孟子诠释的当代差异，触及儒家哲学的内在问题，并试图为孟子架构出一个开放性的理论系统。再次，追问葛瑞汉、华霭仁以及安乐哲三位汉学家，对待传统经典的不同思维如何造成了各种迥异的理解。后，廓清传统与当代，既疏理了西方释孟所引发的争议，同时又让经典发光，冀望为孟学诠释脉络提供不一样的论述角度。
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| 關於作者： |
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罗惠龄，台北人，淡江大学文学博士，现任教于湖州师范学院人文学院。著有《当代〈孟子〉人性论的省察──以汉学家的诠释所展开的反思》《樗下咏庄子──用道家智慧解决生命困境》《站在庄子的肩膀上》。
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| 目錄：
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序（成中英）
导言 保留一份蕴藉丰富的生命怀想
章 《孟子》人性论省察
节 省察前缘与动机
第二节 当代孟学研究代表
一 港台新儒家代表牟宗三、徐复观、唐君毅
二 唐、牟、徐后研究孟学的牟氏代表弟子
三 台湾其他孟学研究代表
四 大陆孟学研究代表
五 汉学界研究代表
第三节 创造性的诠释
第四节 省察范围限制
第二章 当代孟子学诠释的争议问题
节 关于“心”“性”“天”“命”的文献解读
一 “尽心”文献的理解
二 “知性”文献的认识
三 “知天”文献的剖析
四 “立命”文献的领悟
第二节 劳思光“德性我”的肯认
一 万物皆备于我的心性
二 客观限制观念的天命
第三节 牟宗三“道德主体”的建构
一 本心性体的启迪缔创
二 贞定的天与框限的命
第四节 即命立义以彰其心性天
一 劳思光对心、性、天、命的反省
二 牟宗三对心、性、天、命的检讨
第三章 葛瑞汉的《孟子》诠释
节 问题的提出
第二节 文献的依据
一 《吕氏春秋》及《左传》之论述概念
二 杨朱的“全性保真”和子华子的“全生为上”之渊源脉络
三 诸说理论预设的重衡
第三节 诠释的重点
一 生命进程之圣人与我同类的诠释危机
二 对心、性、天、命诸概念之因应及其局限
三 葛瑞汉对《孟子》“性”的善与不善之诠释
第四节 批判和反省
一 关于“人特有的生命进程”之评述
二 本质主义的窠臼
第五节 承西启东的立论梳理
第四章 华霭仁的《孟子》诠释
节 问题的提出
第二节 诠释的重点
一 华霭仁对《孟子》中“性”的诠释
二 华霭仁对《孟子》性的善与不善之诠释
第三节 批判和反省
一 生物学意义还是文化学意义
二 普遍性还是特殊性
三 本质主义还是存在主义的诠释进路
第四节 承前启后的价值廓清
第五章 安乐哲的《孟子》诠释
节 问题的提出
第二节 诠释的重点
一 生命的进程
二 安乐哲对《孟子》中“性”的诠释
第三节 批判和反省
一 生物学意义还是文化学意义
二 普遍性还是特殊性
三 本质主义还是存在哲学
第四节 继往开来的新构厘定
第六章 义命之历史律动以言心、性、天
节 关于心的能动性和命的动态义
第二节 关于善性源自天赋的断定
第三节 关于善性有其先天善端的肯定
第四节 心、性、天、命之意义无尽藏
主要参考文献
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| 內容試閱：
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序
成中英
孟子是孔子的传人，但却更是儒家发展的首席哲学家。纵观《孟子》，值得探讨的哲学课题非常丰富。我在1968年写关于孟子思想一文的时候，就特别提到孟子哲学思想的创造性和逻辑性。在此我想重点强调，孟子对人性的体悟是他主张“人性本善”之说的基础。基于此，他更进一步认为“人为万物之灵长”，与万物的存在同为一体，但又具有特殊的性能。此一性能，动态地说，可以认知万物，可以沟通语言，可以创建概念，可以与天地通气，发扬正义与万物为一体。此即孟子所说人之为善的一个表达： 善是目标，也是能力，也是修持过程。因此，善并不落于一端、拘于一格，而能展现为人的各种优良的特性，包括才情、情感、理性、理智与价值智慧。这些特性都必须要在一个动态的内外互通、自我整合的过程与活动中体现。如此善就不会失之于抽象。而作为活动，则十分具体，就好像一个活生生的宇宙一样，生生不息。
孟子是就人之性来说人的创造活动的，也就是创造善的活动，而不是把善看成一个不动的、理想的成果而已。在这一点上，他和柏拉图是不一样的。更有甚者，孟子的性是人的自由的来源，是与命相对立的。因为性直接衔接天地，所谓“与天地同流”。因此，他说的性也就是心，也就是气，也就是智，也就是思，也就是理。因此他也谈“本心”以及本心之“善养天地浩然之气”，形成了一个可以感受他人内心与处境之喜乐与困境的能力。因此而提出来所谓“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”四端的自然发生，因时因地因人而发出此等心灵的共振与感应。此处所谓的“心”离不开“性”的自觉，事实上是和“性”密切联系为一体的。由于四端为道德行为的基础，也就是德性的根源，由于四端具有普遍性涵盖于所有人性之中，是每个人所具有的，因此，此一心—性或性—心，也就成为所有人的道德行为的基础。由于孟子所说的“性”具有活动性、反思性、连续性、共同性，因此，从个人到家庭到群体再到社会，都可以说已经先天地统合在一起了。所谓先天的统合在这里也就是自然的赋予，可以说符合《中庸》所说的“天命之谓性”的说法，性就是人天然出生就有的。从此天然的性中，不但创生了心灵的智能与直觉，也自然引发了群体的共性的自觉，以及基于此的家庭、社会与国家的组织之可能。
对于“性”的从自我到国家组织的发展，孟子并没有详细的讨论。但是他对当时梁惠王表达人具有共同的恻隐之心，是他认为可以改进君主对民的基本态度。他的“见牛未见羊”的举例，已经潜含着人对万物或任何生命体的感通，更何况自己的臣民呢。此一认识也就是孟子从性善之说发展为道德之论，再发展为治国安民的原理之所在。我个人认为，此一发展的可能也就是人性善的潜在力量之所在。因此，人之具有善性，是十分重要的一个看法。在孟子来说，此一认识来自孔子的仁道思想，因此是仁道思想的重大发挥。孟子之后有荀子，荀子也发挥了孔子的思想。以孟子来看荀子，荀子主“人性恶”似乎与孟子完全相反。其实就我看来，荀子已经对性的概念有所转换，以人的物欲取代了纯粹的“心—性”，所以才有人性之为恶的说法。荀子主张勤学，发挥人的理性以致道，并由圣贤来示范与管理。此一思想，在我看来，与孟子性善的思想并无根本的矛盾。荀子的思想发挥孔子的礼说，揭橥礼的内涵的义理与规则性，也可以说是心灵的功能所致，是属于孟子的有关“性”的认识的一部分。
在此，我们可以说无论就孟子或荀子说，孔子的“仁”与“礼”的思想都分别发挥出来，而又各自相应。就孟子说，人之心有所好，也就是心好义理。就荀子说，人之心能致道，能够实现“虚一而静”的境界，也就是显明心具有义理的偏好而又超越义理，达到一个“大清明”的心灵状态，与孟子所表露的圣贤的那种“充实而光辉”的心灵活动正好相互补充，构成一幅心灵的整体动态图。就这个认识，我必须要说，孟子既是后来心学的源头，也是后来理学的滥觞。而荀子，好像更像一位理学家，其实他对心的直觉以及用心致道的描述也不能不说是心学的一个重要资源，为后期心学家所传承。
基于以上我对孟子学说精华大要的简述，我认为牟宗三先生是有真知灼见的。他也看到孟子与荀子之间的相互补充关系，同为孔子仁学的发挥，尤其是孔子仁学与礼学合一的发挥。他认为，孟子是心学的创始者固然不错，但若熟读《论语》，我们也会看到孔子对“心”的深刻理解，尤其是在说“从心所欲不逾矩”时的意思。既有孟子的自由心，又有荀子的义理心或礼义心。在此，我们看到心学与理学原始的统一性，其中包含了孟子与荀子个别的统一性，也包含了两者相互统一的统一性，而不必完全偏向于孟子。当然，孟子之后，由陆象山提出孟子的心学是他所尊崇和看重的，尤其是就人之良知与良能来说人的本性。如此就更显出孟子之为心学祖先的面貌来，并引发了宋明两代心学的发展，以及争论。王阳明更进一步强调良知之动态之可致，以及良知之为实践的动力，也就为心学建立了一个规模。
惠龄博士致力于近代儒学的研究多年，近写了《孟子重估——从牟宗三到西方汉学》一书，颇有新意，也切合我上述对孟子的理解。她邀请我写序。我虽忙碌于学术工作，仍然欣然同意。上面写的是我对孟子的认识，也可以说是我对孟子的一贯评价，也许可以帮助说明惠龄此书重估孟子的意义所在。这里还要补充一点，即西方汉学家的问题。我没有时间对她提到的汉学家进行评述，其中至少有三位我是熟悉其学说的。这三位分别代表不同的立场： 一个从文化语言入手；一个从常识与经验入手；另外一个是从生物性入手。虽然各有千秋，但都不能掌握孟子的深厚的生命本体精神，尤其把生物学的性与生命哲学的性相混，是近代科学主义盛行的结果。科学当然可以谈，科学哲学可以更深入地探讨生物的性向层次问题，更可以深刻认识人性的实际经验，但此一经验不必排斥一个生命宇宙的创新性与变化性，而这正是重估孟子哲学所需要的认识。
是为序。
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