斯拉沃热·齐泽克 (Slavoj ?i?ek)，1949年出生，斯洛文尼亚哲学家、文化批评家，拉康派精神分析继承者，卢布尔雅那大学高级研究员。20世纪90年代以降，齐泽克凭借对拉康及黑格尔的重新解读席卷西方学术界，以一己之力单挑以福柯、德里达、德勒兹等人为代表的后现代主义。现国内有近三十种其译著出版，近期著作有《全球大流行2：逝去时光的编年史》（Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost）、《敢于说出其名字的左翼：34个不合时宜的介入》(A Left that Dares to Speak Its Name: 34 Untimely Interventions)等。
这本拉康入门书常常被批评为聚焦在拉康理论的哲学和政治层面，刻意忽视了拉康是一位分析师、一位执业的临床治疗师。因此让我首先回应这个微妙的问题。
只有避免截然二分的陷阱—一方面是将精神分析作为特殊的临床实践，另一方面是作为哲学反思—“拉康与哲学”这个课题才能被恰当地处理。当拉康强调“我反抗哲学”（je minsurge contre la philosophie），他当然将哲学等同为一种“世界观”、一种将宇宙视为统摄一切分裂及不一致性的一个全体。当一个哲学家排除了精神分析的哲学相关性，他毫无疑问会将它缩减为一个仅仅处理（精神病理学的）实存的现象的特殊临床实践。以上两种观点都是错的。它们均错过了两者的交接点（而不是某些更高的两者的综合统一）：哲学与临床的关系正如莫比乌斯环的两面的关系，以至于假如我们进入两者的核心地带，就会发现自己站在了另一面/。
在整个拉康的教学生涯之中，拉康都在和哲学及哲学家进行一场激烈的辩论，从古希腊唯物主义者到柏拉图，从斯多葛学派到阿奎那，从笛卡尔到克尔凯郭尔，从海德格尔到克里普克。拉康正是通过对这些哲学家的讨论建立了自己的那些基础概念：移情（transference）是通过对柏拉图《会饮篇》的讨论建立的，弗洛伊德式主体（Freudian subject）则通过笛卡尔的我思（cogito），作为剩余享乐（surplus-enjoyment）的对象a通过马克思的剩余价值，焦虑及重复通过克尔凯郭尔，精神分析伦理通过康德……
通过持续不断的哲学战斗，拉康毫无疑问与哲学保持距离（只要回忆一下他对黑格尔的Aufhebung概念又或对站在弗洛伊德式分裂主体的对立面的自我意识概念的嘲讽）；然而，拉康所有同哲学划清界限的绝望企图一次又一次重新确立了他对哲学的投入—仿佛对他来说，界定基础精神分析概念的唯一方式就是通过哲学这条绕道/弯路。虽然精神分析不是哲学，其全部颠覆性来自它不单是某种特定的科学或实践，而是它对哲学产生了激进后果这一事实：精神分析是内在于哲学自身的“否定”（Psychoanalysis is a “no” to philosophy that is internal to it.）。
换言之，精神分析理论指涉的，被哲学模糊化但同时奠定了哲学的一个裂口/对抗性［海德格尔称这个缺口为存本体论的差异（ontological difference）］。缺少跟哲学的这一联结—更准确地说，跟哲学的盲点、跟哲学中被“原初压抑”的东西的这一联结—精神分析就会失去了它的颠覆性并成为又一个纯粹实存的实践（ontic practice）。精神分析处理的真实界不仅仅是主体的精神痛苦之现实，而是—激进得多的—弗洛伊德对这种精神痛苦的解读的（反）哲学推论/哲学意义。
只有这样一种“被精神分析穿越的哲学”能够在现代科学的挑战中生存下来。换言之，哲学在今天是什么？当代科学家的主流回答是：哲学已经过时。即使最基本的哲学课题也逐渐变成科学问题：在今天，有关现实的终极本体论问题（我们的宇宙在时间和空间上有没有一个极限，宇宙是不是被决定的还是在它里面存在真实的偶然性）已经变成由量子宇宙论（Quantum Cosmology）处理的问题；终极的人类学问题（我们是否自由，即我们是否拥有自由意志等等）被进化主义的大脑科学抢去；即使神学在大脑科学之内也被分配了一个位置（大脑科学的目的在于将精神和神秘经验翻译为神经元的过程）。最乐观的情况下，留给哲学的残羹剩饭最多只有对科学发现过程的一种知识论反思（epistemological reflections）。
我这本拉康入门导读，尝试展示“被精神分析穿越的哲学”这一进路如何为我们的日常生活提供新启示。让我举一个（出乎意料的）例子。2016年的《宝可梦Go》（Pokémon Go）是为手机或移动设备而设的一个卫星定位、扩增现实游戏（augmented reality game）。玩家用手机上的全球卫星定位设备及相机去捕捉、打斗以及训练虚拟的宝可梦（Pokémon），这些精灵在屏幕上出现的方式仿佛它们和玩家是在同一个真实世界的地点出现的一样：当玩家在真实世界内移动，代表他们的游戏角色同时在游戏地图中移动。这种扩增现实模式是《宝可梦Go》和其他电脑游戏不同的地方：远非将我们从真实世界中抽取出来并注入人工虚拟空间，这种技术结合两者。我们通过电子屏幕这一幻想框架来观看现实以及和现实交接、互动，而这个中介框架利用虚拟元素增强了现实。这些虚拟元素支撑着我们参加游戏的欲望、推动我们在现实中寻找它们，缺少了这种幻想框架我们将对现实完全不感兴趣。这听起来不是很熟悉吗？当然了，科技所外在化的不过是意识形态的基本机制—在其最基本层面，意识形态正是原始版本的“扩增现实”。假如我们将事情简化到极点，希特勒难道不就是向德国人提供了纳粹意识形态之幻想框架，从而令他们看见一只到处显现、被视为一切邪恶根源的特殊的宝可梦（即犹太人）吗？同一个逻辑难道不也解释了所有其他必须被加到现实之中以便使之完整和有意义的意识形态伪对象（pseudo-entities）的性质吗？我们可以轻易想象一个当代的反移民版的《宝可梦Go》游戏，在当中玩家在一座德国城市中游荡，并且被新移民强奸犯或小偷所威胁，这些精灵充斥城市中所有地方。
但我们是不是太快进行了一般化？反犹主义的阴谋论—使我们认为犹太阴谋是我们所有问题的根源—是否和那种将社会生活视为一个经济和权力战场的左翼思路有明显的差别？在《资本论》那里，在社会生活的所有混乱背后的“秘密”是社会对抗性（social antagonism），而不是可以被个人化/拟人化的个体（戴着精灵这一面具），而《宝可梦Go》则以固有的方式倾向、以意识形态的拟人化的方式包装社会对抗性。其中一个个案：从各方面威胁我们的银行家形象，我们很容易想象这样一个形象可以轻易地被法西斯民粹主义的财阀意识形态所挪用（贪婪的银行家与“诚实”且具生产力的资本家）。
纳粹反犹主义和《宝可梦Go》游戏之间有一个简单的基本的相同之处：虽然《宝可梦Go》将自身呈现为某种全新的、建基于最新科技的东西，它实际上依靠的是一种旧的意识形态机制。意识形态就是扩增幻景的实践。宝可梦迫使我们面对幻象的基本结构，将现实转化成一个意义世界的幻象功能。这就是为什么说宝可梦是我们的未来—因为它早就已经是我们的过去。
那么，这和资本主义有何关系？幻象在资本主义中扮演了什么角色？很明显，资本主义幽灵是一只在它所启动的疯狂活动背后潜伏的宝可梦。然而在此我们要更准确一点，拉康的幻象公式是$◇a，主体遇上对象a，即拉康称之为欲望原因或剩余享乐的东西，在此，与马克思理论的联系成为关键。在1973—1974年名为“不受骗者犯错”研讨班课堂的第11周，拉康以一个直接挑战自己的问题作为起点：在这里出现的拉康，他发明了什么？他的回答是：“就像那样，让事情能够运转：对象a。”因此，答案不是“欲望是大他的欲望”“无意识像语言那样结构”“不存在性关系”或其他惯常清单上的东西。拉康马上强调他所选择的并非在众多可能选择中的一个，而是（唯一的）那一个。
那么，这个神秘的对象是什么？在当年希区柯克和特吕弗的对话之中，希区柯克回想起一个他本来想插进《西北偏北》的最具代表性的场景—这个场景从未被拍摄，毫无疑问是因为它太赤裸地呈现了希区柯克作品的基本模版，其实质拍摄将产生浮夸的效果：
在南方，有拉康派的执业分析师背着印有“不要向你的欲望让步”口号的书包上街，加上一些涉及病人的事件，让我萌生了写代译序的念头。这些现象让我开始怀疑自己一直以来对拉康的理解的正确性。这句被误传的拉康名言，至少涉及两个精神分析的根本概念：1.欲望是什么？2.分析师的伦理是什么？拉康原来的欲望公式直指对临床治疗而言事关重大的“精神分析的伦理”（Psychoanalytic Ethics）以及“分析师的欲望”，希望借这本书出版的机会抛砖引玉，引起大家的讨论及指正。
一、“不要向你的欲望让步”这一句源自错误的翻译，
以及对大他欲望概念的误解
翻查资料发现，一直以来，海峡两岸的拉康精神分析界均主张把“不要向你的欲望让步”以及“抵抗你的欲望”作为拉康派分析的基础原则，而这明显有异于拉康在研讨班讲稿及其他文本中的字面主张，也和法国以及国际性临床分析师团体的立场相左。《拉冈精神分析辞汇》中有关“伦理”（Ethics）的条目中，出现了可能是中文学术界对分析师伦理的最早的误译，在第90页底部写着：“拉康主张分析师利用案主的罪疚感，因为，案主任何时候感觉到有罪疚感，实际上他已经在某刻向他的欲望让步了。”这句的末尾有一个关键的翻译错误，并且这个错误看来和译者对欲望的理解是相辅相成的，结果紧接着直接引述拉康研讨班讲稿的下一句也出错了：“‘从分析的观点而言，一个人可能会感到罪疚的唯一原因是他提供了一个欲望出现的理由。’因此，当案主表现出罪疚感，分析师的工作便是去发现案主在何处向他的欲望让步了。”以上都是误译。
二、拉康的原文说的是什么？
根据拉康的《研讨班七》及《研讨班十一》，精神分析伦理的最高原理却是“不要在欲望的问题上让步”（Dont give ground relative to desire），或者干脆像齐泽克的解读所提倡的那样“坚持你的欲望”。根据英译本，拉康是这样说的：“从精神分析的角度看，唯一能令一个人感到罪疚的事情就是没有坚持自己的欲望。”（From an analytic point of view， the only thing of which one can be guilty is of having given ground relative to ones desire.）让我们再看看法语原文，拉康是这样说的：“Je propose que la seule chose dont on puisse etre coupable， au moins dans la perspective analytique， cest davoir cede sur son desir.”这句话的意思和英译本是完全一致的，由此可见，是中译本偏离了法英两种版本。
三、大他的欲望VS大他
对欲望概念的误解，似乎也和对另一条公式的误解有关：“人的欲望就是大他的欲望。”（Mans desire is the desire of/for the Other.）这怎么说得过去呢？为了坚持个体的自主性，学者们似乎只剩下反抗欲望一途了，其实不必，我们可以用另一个精神分析概念解决这个困局：（作为权威和体制的）大他是大他欲望的敌人!（所以抵抗大他可能是对的，抵抗大他欲望则完全是另一回事情了）大他的欲望是大他的“敌人”，暴露了大他的欠缺和无能，却也为主体欲望的实践提供了必要的空间，如果我们细心推敲，从中甚至可以导出看似相反的另一条震惊世界的拉康派公式：不存在大他（的大他）（Other does not exist.）。简而言之：没有保证，不存在终极的大他者，最终，任何他人/大他均不可能知道他想要什么/他的欲望真相，大他从头到尾都是一个虚拟（virtual）存在（虚拟但并不虚假）。
顺便一提，欲望在拉康精神分析中的核心地位，意味着拉康派分析的目的并不是恢复主体的社会功能或其符号位置，也不是解除主体的痛苦（快感）—和拉康大力批驳的“自我心理学”（Ego Psychology）相反，拉康派不但极力反对分析师扮演智者和人生导师的角色，更认为分析师的工作是令主体最终明白—在其欲望的问题上—分析师其实和案主/病人一样的无知（甚至可以说比病人更无知！）。换言之，分析工作的重点之一是让病人意识到大他的权威和知识来自其“被假定知道的主体”的地位（即移情的效用）。
四、欲望VS无意识欲望
在这里我只能极扼要地提出几个有关欲望是什么的观点以引起讨论的兴趣，在搞清楚拉康的欲望概念究竟是什么之前，任何有关精神分析的工作都将徒劳无功。第一，几乎是英语世界唯一一本拉康工具书《拉康精神分析介绍性辞典》（），其作者迪伦埃文斯（Dylan Evans，台湾版又译“狄伦伊凡斯”）在“欲望”词条中过分强调了科耶夫式的黑格尔主奴关系，但这其实并非欲望概念的核心。第二，大他不是人（父母/权威），它首先是语言，欲望是大他的欲望这一条，应该理解为“欲望是在语言中生成的”，也就是通过能指在语言中生成，其重点不在于人的欲望均来自父母或必然受权威宰制。第三，欲望概念的核心，应该从能指的层面理解，也就是从言语及构成它的能指的纯差异结构去理解，根据能指结构的特点，换喻（Metonymy）是人类欲望的主要特点，这说明了为什么欲望没有尽头或不可能满足。在《研讨班七》的第321页，拉康特别强调了这点，指出欲望同时是人的“存有”（being）及“非存有”（non-being）。第四，根据这一点，欲望最终就是无意识的欲望，在每一个日常欲望的背后，存在着一个无意识欲望，支撑及推动着整个欲望—能指链条的运转。因此我们也可以说，欲望拥有莫比乌斯环（Mobius Strip）的结构，只要你走得够远，就可以从日常欲望到达无意识欲望的领域，而这就是主体生成的地方。
五、误解的深层原因：女人不存在！
以上对欲望及精神分析伦理原则的误解，可能比第一眼看得更复杂。最终，这种误解—仔细思考其逻辑及结构—反映了人类理性每天都在重复的一个根本矛盾，拉康用性公式厘清了这个问题（不存在性关系），而康德则称之为理性的二律背反。
六、“原物”绝对不是“物自身”
既然都说到这里了，我想一并指出《拉冈精神分析辞汇》的另一个关键错误（英文原著第207页），即埃文斯对“das Ding”（原质）或“Thing”（原物）的错解［他说“拉康的原物概念……和康德的‘物自身’ （Thing-in-itself） 具有明显的相似性”］：实际上，拉康的“原质”跟康德的“物自身”扯不上任何关系—最明显的一点，任何读过《纯粹理性批判》的朋友都知道，物自身位于人类的感官之外，而原质虽吓坏主体，却能够进入他的感知系统。假如我们必须为这个无比重要的哲学概念在精神分析中安排一个位置，或许我们会说，物自身就是康德的基础幻象，不?
埃文斯对拉康理论的背弃
谈到这里顺便说一个题外话，这本英语世界唯一一本拉康辞典的作者迪伦埃文斯后期彻底放弃了拉康，甚至成为其批评者，并非没有原因：对两大概念—欲望和原质—的误解反映埃文斯其实一直未能准确把握拉康理论和精神分析理论。因此，我们不得不面对现实：在使用《拉康精神分析介绍性辞典》时必须极为小心，并时刻带着谨慎怀疑的态度对照拉康文本；希望打开精神分析理论的大门的初学者若依赖这本词典将有误入歧途的危险，受训及执业中的临床分析师尤其应该小心。
七、关于这本书的版本问题
得说明一下，虽然这本书是根据格兰塔图书公司（Granta Books）出版的《怎样读拉康》（）翻译，但是齐泽克后来在同一本书的免费网页版里面添加了一些细节和修饰，这些变动中文版基本上也都更新和同步了，读者可以参考网址https://www.lacan.com/essays/。
八、部分关键名词的译法说明
近年来，齐泽克和拉康精神分析的译本如雨后春笋，对同一个名词的译法也百花齐放，为了让读者更好地掌握复杂的概念，我感觉有需要说明一下我对部分重要名词译法的。
（一）菲勒斯VS阳具
Phallus是精神分析的核心概念，台湾的几位学者在《拉冈精神分析辞汇》中采用的译法—阳形—十分聪明，既避免了同阴茎混淆却又具有与阴茎一样的符号功能，不过考虑到拉康本人一直沿用弗洛伊德的Phallus（阳具，对立于阴茎），并且在拉康逝世后，以雅克阿兰米勒（Jacques-Alain Miller）为首的拉康组织及齐泽克等学者均一直沿用Phallus，我自然不敢造次。然而最近内地拉康研究的先行者华南师范大学的黄作教授指出，在华文语境中将Phallus译成阳具相当于将它和penis（阴茎，法语pénis）等同，说得也是，为了统一普及拉康和齐泽克的理论，我决定跟随黄教授改用“菲勒斯”，让读者阅读时更便利。
至于菲勒斯的形容词Phallic（法语Phalllique），若译为“菲勒斯的”在语意上及文法上不太可行，若采用“菲勒斯式”“菲勒斯性”作译名则颇为冗长，故决定暂时灵活采用“阳形”作为菲勒斯的形容词使用。
（二）对象a VS小对形
虽然拉康主张不翻译objet a这个他一生最看重的名词（也作“obet petit a”），但我一直以为完整的翻译对读者更公平和方便，所以多采用“小对形”。现在考虑到学习精神分析者多已习外文，且跟随学术界的主流译法也能方便读者，决定改用“对象a”或“a”。
（三）真实界VS实在界
the Real（法语le Réel）这个词一般译为“实在界”，但基于以下原因在本书中仍译为“真实界”：
1.“实在”这个词有“充实”的含义，这与和真实界的定义冲突。（根据词典，“实在”有“充实”的意思，而the Real这个词在拉康那里却恰好相反：它是一个洞。）
2.“实在”还包含“务实”“实际”的意思，这又和拉康的理论相反。（中后期的拉康，越来越以真实界作为理论及伦理核心，简单地说，就是反对遵从既定的现实。）
3.“真实”这个词摆脱了“实”字里的“充实”含义，使之偏向真的一面，能更准确地表达拉康的the Real概念。
（四）真实界和对象a的关系
the Real这个词的重要性不亚于对象a（齐泽克也常强调，对象a本身就是“一小片真实界”），而主流翻译为“实在界”。《新华词典》指出“实”的定义包括“充满：实心。充实”，而《说文解字》则以图像拆解说“以货物充于屋下是为实”。“实”字的这种定义彻底地对立于the Real的最重要定义：它不是对象，它抗拒符号化，它具有完全不能为人所理解的性质。拉康在《研讨班十一》中甚至指出，the Real就是那种“不可能（存在）的东西”，因为它“不可能想象，不可能融入符号界（即人类世界）之中，并且不可能获得”，基于the Real是如此虚无缥缈之（非）物，“真实界”看来更准确。同样，在齐泽克那里，一旦撇开《异形》（Alien）和犹太人，真实界往往带有强烈的真相（truth）色彩—就真实界本身作为真相/真理的一个索引而言。
（五）符号界VS象征界
就the Symbolic（法语le Symoblique）“符号界”明显不是一个完美的译法，但基于日常意义下的“象征”（某词语象征某物）其实是想象界（the Imaginary）的功能，因此虽不理想，在没有其他选择的情况下，我也只有继续采用“符号界”。
（六）快感/痛快/原乐
Jouissance译为“痛快”第一眼看上去是极准确的译法（因为这个现象往往涉及很多痛苦），可惜在今天的日常用语中“痛快”这个词不但失去了“痛”的含义，而且倒过来纯粹成为“畅快淋漓”的代名词，彻底丧失了“痛”的含义，因此我决定还是继续沿用有可能过量的“快感”。另一个译法“原乐”则有可能使读者误以为Jouissance和原初、前语言或婴儿期的享乐有关，为了避免这个概念陷阱因此没有采用。在原文为“enjoyment”的地方，照样译为“享乐”，其意思基本上和Jouissance是一样的。
（七）存有（being）
being和existence这两个词我一直坚持区分，倒不是因为什么翻译原理，而是纯粹认为既然作者选择了不同的名词定有他的理由，译者也最好跟从吧，即使有时两者看似相通，我还是将being一律译为“存有”，existence译作“存在”。我感觉这是翻译者基本的谦虚和谨慎，抵抗那种相信自己已经完全了解文本的自信。
（八）逃入动作
刘纪蕙教授等学者将Passage to the Act译为“投入动作”，其中“动作”二字十分准确，尤其因为当中的Act不能够译为“行动，以免同拉康及齐泽克理论中至关重要的“行动”（Act/Acte）概念混淆。我在拙著《暴力：六个侧面的反思》中将之译为“失常行动”，现在看来不够准确，至少不够全面。在本书中我想出一个看来比较适切的新译“逃入动作”。为什么将台译的“投”改为“逃”？读者可以参考弗洛伊德的一个案例：女病人与女友在街上谈情说爱的时候被父亲看见，在后者的严厉目光下，她将自己的身体猛摔到紧邻铁路的一面墙上。拉康认为这个自杀动作是一个“投入动作”，这不是朝向任何人发出的信息，因为对这个年轻女性而言符号化已经成为不可能。简而言之，主体在被焦虑袭击时选择了彻底脱离符号界（Acting out是瞒骗现实，制造虚假表象，但Passage to the Act则是完全告别现实/世界）。
（九）本我VS本它
一直以来，Es这个概念都被译作“本我”，但是弗洛伊德英文版中的拉丁译名“Id”其实和“我”毫无关联，Id这个字是“那”的意思。如果我们稍微查一下德语词典就会发现Es的意思其实是“它”（“我”的相反），再加上在拉康那里“它”和他性是如此亲近，因此在本书中我将Es/Id译为“本它”，以便稍为消解精神分析界长期以来的误会。
致谢
这本译著经过漫长的旅程、历尽曲折，现在终于可出版，也算了却了一桩心事。无论如何，首先应该感谢阮慧勤同学，是她的热心替这本数度难产的书找到了伯乐，同等的谢意也该寄给广西师范大学出版社编辑（拉康即使交谈时也保持了他恶名昭著的晦涩风格，同时齐泽克那些充斥哲学术语的长句也是难啃的骨头，感谢编辑锲而不舍地雕琢修改才免了读者不少痛苦）。此外，本书的校译者王明睿（拉康指定继承人雅克米勒的弟子﹑巴黎第八大学精神分析系博士候选人）、筑博设计的冯果川老师和多马、汪民安教授、黄作教授、冯子程（是他一页一页地为本书加入原页码）、王若千、范根定老师、何韦以及其他无法全部一一列出名字的曾经帮助过这本译著的朋友，请原谅此处的省略并接受我最诚挚的感谢！
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