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| 編輯推薦： |
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本书是格尔茨代表作，于1983年面世，2000年再版。全书涉及从艺术、常识、卡里斯玛到自我人观的论题，曲折迂回，文采飞扬。其中，尤以作者在东南亚和北非的田野调查为基础讨论了地方社群如何理解社会思想，本土人如何想象伦理道德，乃至法律背后的文化意蕴，并以地方知识的立场戳穿了现代英美法治的普遍性神话，启迪了中国上世纪末的“法治本土资源论”。这种地方知识的立场，亦足以与中国古人的“千灯互照，光光交彻”和“各美其美，美人之美，美美与共”的包容理念及共生思想相呼应。本书可作为社会学、人类学、法学、哲学等学科师生的参考书。
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| 內容簡介： |
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本书是格尔茨成熟期的作品。其命题旨在认知的具体性、穿透性和阐释性，这本论文集大致集结了吉尔兹三个方面的命题的文章，第一是取其符号性强、文化认知意蕴较为深厚的命题，第二是取赋深度层次化，以便展示阐释学分析、论辩之长的命题，第三则是体现其对自己最得意的强项“深度描写”的理论阐发和进一步推导的命题。
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| 關於作者： |
克利福德·格尔茨（Clifford Geertz：1926 -2006），美国人类学家，阐释人类学的开创者，当代人类学的代表人物。他以“深描”方法进行“文化解释”的学术实践在人类学、社会学、宗教学、法学、文学等诸多领域影响巨大。
译者简介：
杨德睿，1967年生于台湾台北，1993年获台大政治学硕士，1997年获英国曼彻斯特大学社会人类学硕士，2003年获英国伦敦政经学院人类学博士，2004年新加坡国立大学博士后研究，现任南京大学社会学系副教授。先后翻译有霍布斯班《原始的反叛：十九与二十世纪古典式社会运动之研究》（1999，台北：麦田）、菲德烈·拉斐尔《巴柏：历史主义及其贫困》（2000，台北：麦田）、列维-史特劳斯《神话与意义》（2000，台北：麦田）、玛丽·鲍曼·克鲁姆《世界是我的田野：人类学家玛格丽特·米德的发现之旅》（2005，台北：圆神）、斯各特·拉什《信息批判》（2009，北京：北京大学）等八本主要译著。
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| 目錄：
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2000年版序言
导言
第一部
第一章 文类的混淆：社会思维的重新揣摩
第二章 在翻译中发现：论道德想象的社会史
第三章 “从土著的观点来看”：论人类学理解的性质
第二部
第四章 作为一种文化体系的常识
第五章 作为一种文化体系的艺术
第六章 中枢、帝王与卡里斯玛：对权力象征的反思
第七章 当前我们的思维方式：通往一种关于现代思维的民族志
第三部
第八章 地方知识：比较视角下的事实与法律
索引
译后记
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| 內容試閱：
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克利福德·格尔茨的《地方知识》于1983年面世，是继1973年出版并获得1974年度美国社会学学会索罗金奖的《文化的解释》之后的另一部文化阐释之作，涉及从艺术、常识、卡里斯玛到自我人观的论题，曲折迂回，文采飞扬，旁征博引，风采依旧。格尔茨在《文化的解释》出版10年之后，以更加成熟的笔调继续讨论“文化”，继续“浓描”意义的结构，或者用他本人的话说，就是要呈现一部“思想民族志”，重在理解他人的理解，是“局内观”，而不是“局外观”，是“解释的解释”、“概念的概念”、“符号的符号”。格尔茨在本论文集中讨论地方社群如何理解社会思想，本土人如何想象伦理道德，讨论常识、艺术、权威甚至法律背后的文化意蕴。他一如既往，拒绝选择唯物还是唯心的立场，也拒绝接受实在还是实证的标签。人文社会科学领域，有乔姆斯基式个人一心理普遍主义，也有沃尔夫式文化一历史相对主义，如格尔茨说，“前者是脑袋里的思想，后者是世界中的思想”，二者虽有对话，却难以形成共识。我们用不着在无满足感的普遍性和无兴奋感的地方性之间做出选择（Geertz2000）；无论普遍主义还是相对主义，走极端就没有说服力。
差异性确实远比一种头脑简单的“人就是人”（men-are-men）式的人本主义所可以想见的要深刻得多，而相似性亦远较另一种头脑简单的“非我族类，其心必异”（other-beast，other-mores）式的相对主义所能否认的要重大得多。
可以想象这样一个世界：每个人都喜欢对方的文化，互相赞美，互相鼓励，这并不构成任何威胁；相反，如果我们在神化本族英雄的同时，不断妖魔化对方，那就比较可怕了（Geertz2000）。这令人回想起中国古人的“千灯互照，光光交彻”和“各美其美，美人之美，美美与共”的包容理念和共生思想。
格尔茨赞扬查尔斯·泰勒，因为他为防止人文科学“自然化”（naturalization）做出了贡献，但是他囿于旧框框，没有能够让自然科学回归人本，他本可以走得更远一些。人文科学要从个案出发，观察和研究具体的个人和群体，捕捉临场的思维活动变化，立足本土社会探寻现象背后的“活态”逻辑，弄明白当地人如何理解、如何想象、如何解释。数学公式和普遍真理不能帮助我们达到这样的目的。我们迄今还没有完全掌握涉及心灵生活的种种细节，对于从诗学到数学的现代思想的庞杂性也认识不足。与其盲人摸象，莫若投身于浓描民族志的局内观察与书写，把根据田野工作而且包含本土话语的地方知识呈现出来，并置起来，比较分析，梳理异同，发现其中的“和弦”，捕捉个中的“神韵”。寻求普遍主义本身没有问题，但是“兵马未动，粮草先行”，要先做好基础性工作。对于现代思想作描述，是一项庞杂繁纷的工作，要涉及“爬虫类动物学、亲属关系理论、小说写作、心理分析、微分拓扑学（differentialtopology）、流体力学、图像学与数量经济等一切可以对我们构成起码范畴的东西”，这些都是我们这个生活世界中的社会活动。我们笃信科学，却失望地得知真理离我们还比较遥远；我们信仰“主义”，却绝望地面对种种灾难。无论是单线进化还是匀质大同，都不能应对当今这个超复杂社会；无论哪一门学科都不能独自应对这个万象世界。
当一般的预期落空，当赞德的庄稼人碰到了反常或矛盾的事情时，巫术的说法便会跑出来。至少从这个角度来看，它是常识思维体系中的一个愚钝的变项，不仅没有超越常识性的思维，它还给后者添加了一个全效性的观念，足以使赞德人更加确信：他们关于事物常态的知识储备，尽管偶尔会显得不大对，但终究是可以信赖而且足够恰当的，从而更加强化了常识性的思维。因此，假若一个人染上了麻风病，只有在他家里没有乱伦行为的条件下，才会被归咎于巫术，因为“人人都知道”乱伦会导致麻风病。通奸亦然，也会导致不幸：如果一个妻子不贞，将会使她的丈夫死于战斗或狩猎。于是，很合情合理地，男人在出发去打仗或打猎之前，通常会要求他的妻子招出她奸夫的名字，如果她很笃定地说她没有，而丈夫还是死了，那就一定是有巫术在作祟——除非他做了些什么显然害死他自己的蠢事。同样，在赞德人眼中，文化意义上的无知、愚蠢或无能，也是造成失败相当充分的理由。假若在检查他那口开裂的陶锅时，陶匠真的发现了一颗小石子，他会马上停止抱怨巫术作祟，开始嘟哝咒骂自己的粗心大意。也就是说，他不会一股脑儿地认定是巫术让那粒石子跑到锅里去的。而且，若是一个缺乏经验的陶匠所做的锅子裂了，则理所当然地会被归咎于他的经验不够，而非现实世界里出现了什么本体上的错乱。
至少在这个情境里，高喊“巫术作祟”对于阿赞德人所发挥的功能，和说一声“若蒙真主意旨”（Insha Allah）对某些穆斯林的功用以及在自己胸前画十字架对于基督徒的功用是相同的，都是为了避免牵扯上关乎“世界如何构成？”以及“生命何所归趋？”的那些更麻烦的宗教、哲学、科学或道德问题，而将这类问题挡在视界之外；它们都是一种将对世界的常识观点钤封起来的举动，以拒斥其不可避免的不充分性免不了要激发的怀疑——正如约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）所说的：“一切事物即其自在本真，而80非其他事物”。
埃文思一普里查德写道：“一代又一代的阿赞德人依循着一套祖传的知识来规范经济行动，不论是农业和狩猎，还是建筑与工艺。就关系到他们生活福祉的部分而言，他们对于自然环境有一套禁得起考验的知识……他们的知识确实是经验性的、不完整的，而且并非经由任何系统性的教导来传递，而是由上一代缓慢地、随兴地传授给还在孩提时期以及初成人时期的下一代。但是，这就已经足以应付他们的日常工作与季节性的田猎。”“人是万物之灵——而且不仅限于经济方面”，这种平凡人的信念，是让他可以行动的必要条件，因而也是他不惜一切成本都一定要保住的信念。阿赞德人是通过诉诸巫术来减轻失败的打击，而我们则是诉诸历史悠久的一套朴素的哲学化传统来纪念成功。当然，“不管在哪个社会里，要长期维持一套宗教信仰都是件困难重重的事”，这已经是老生常谈了；而且，如果不扯到所谓原始人的自发性宗教冲动这类理论的话，我也认为这个说法是事实，但是“要长期维持对于常识性的公理与论点的信念则容易得多”，这个至少是同样正确的事实却极少被注意到。如果你仔细琢磨一下约翰逊博士用以摆平常识性怀疑的著名说法：“好，这事就到这里结束！”就会发现它与德尔图良（Tertullian）用来平息宗教疑虑的那句“信条足以战胜一切的不可能”（credo quia impossible）以及赞德人的“巫术！”相比起来，没有丝毫稍胜一筹之处，当然也不比它们更坏就是了。人们会用他能找到的任何一种泥巴，把那些会让他们最需要的信仰流失的破洞堵死。
……
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