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| 編輯推薦： |
古希腊人如何通过语言、文学和哲学，
逐渐发展自我意识，从神话世界迈向理性精神？
德国古典学家里程碑式著作，
从源头理解欧洲文明的诞生与发展，
以往昔的视角启发现代人重新思考理性、精神与自我。
★德国著名古典学家集大成之作，从源头理解欧洲文明
本书是古典学家布鲁诺·斯内尔里程碑式的著作，在学界与普通读者中间皆享有声誉，是理解古希腊精神和西方思想发展的关键文献。书中描绘了古希腊人通过语言、文学和哲学逐渐发展自我意识，从神话思维迈向理性精神的探索历程。不仅全面呈现了古希腊的精神世界，也使现代读者得以借助往昔的视角重新思考理性、精神、自我等核心问题。
★坚持启蒙立场的“忧患之书”
本书虽以古希腊精神的发现为研究对象，但作者写作的关切不仅限于古典研究，而是立足现代欧洲，尤其是德国的思想史脉络。书中将希腊精神视为推动欧洲理性思维发展的积极力量，暗含着作者在战后对欧洲历史与意识形态的深刻反思，于今日世界仍然富有启发。
★行文优美的学术随笔，革新研究范式的独创之作
本书以优美的随笔文风书写，在学术史上亦开辟了独特的研究路径。作者将“语义学”转化为“精神史”，在扎实的语文学研究基础上
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| 內容簡介： |
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从荷马的信仰，到赫西俄德的诸神体系、抒情诗中的个性觉醒，以及阿提卡悲剧的哲学转向，古希腊人不仅在既有人类思维活动的基础上开拓创新，更以不同于以往的自我认知，发现了“精神”本身。在不乏痛苦和困顿的探索中，他们踏上了从“神知”迈向“人知”的智慧之路。“精神”的发现深刻影响了欧洲人对于自我、自然和社会的认知，为后世欧洲哲学、科学和艺术的发展奠定了基础。
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| 關於作者： |
布鲁诺·斯内尔（Bruno Snell，1896—1986），20世纪德国古典学家，蒙森学会成员之一，研究领域为古希腊文学与哲学。著有《前柏拉图哲学中“知识”概念的诸种表达》《埃斯库罗斯悲剧的思想史地位》《希腊诗歌格律》，以及代表作《精神的发现》。其主编的《早期希腊史诗辞典》与参与编纂的《希腊悲剧残篇集成》至今是古典学界的重要文献。
译者简介：
陈郁忠，德国图宾根大学博士，中山大学德语系副教授，从事德语近现代文学研究。
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| 目錄：
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导言
第一章 荷马世界中的人
第二章 对奥林匹斯众神的信仰
第三章 赫西俄德的诸神世界
第四章 早期抒情诗中的个性觉醒
第五章 品达的《宙斯颂》
第六章 希腊悲剧中的神话与真实
第七章 阿里斯托芬与审美
第八章 人知与神知
第九章 历史意识的产生
第十章 劝人养德：古希腊伦理简述
第十一章 比拟、比喻、隐喻、类比：从神话思维到逻辑思维
第十二章 希腊语中自然科学概念的产生
第十三章 路的象征
第十四章 人性的发现以及我们对希腊人的态度
第十五章 卡利马科斯的戏谑之辞
第十六章 阿卡迪亚：一片精神风景的发现
第十七章 理论与实践
1974 年版后记
注释
索引
译后记
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| 內容試閱：
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译丛总序
“文学与思想译丛”这个名称，或许首先会让我们想到《思想录》一开篇，帕斯卡尔对“几何学精神”与“敏感性精神”所做的细致区分。但在做出这一二分的同时，他又特别指出相互之间不可回避的关联：“几何学家只要能有良好的洞见力，就都会是敏感的”，而“敏感的精神若能把自己的洞见力运用到自己不熟悉的几何学原则上去，也会成为几何学家的”。（《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1995年，第3—4页。） 历史的事实其实早就告诉我们，文学与思想的关联，从来就不是随意而偶然的遇合，而应该是一种“天作之合”。
柏拉图一生的写作，使用的大都是戏剧文体—对话录，而不是如今哲学教授们被规定使用的文体—论文；“德国现代戏剧之父”莱辛既写作了剧作《智者纳坦》，也是对话录《恩斯特与法尔克》和格言体作品《论人类的教育》的作者；卢梭以小说《爱弥儿》《新爱洛伊丝》名世，也以《社会契约论》《论人类不平等的起源》而成为备受关注的现代政治哲学家。我们也不该忘记，思想如刀锋一样尖利的维特根斯坦，在他的哲学中讨论了那么多。
文学与哲学的对话关系；而桑塔亚纳（George Santayana）干脆写了一本书，题目即为《三个哲学诗人：卢克莱修、但丁和歌德》；甚至亚当·斯密也不仅仅写作了著名的《国富论》，还对文学修辞情有独钟。又比如，穆齐尔（Robert Musil）是小说家，却主张“随笔主义”；尼采是哲学家，但格外关注文体。
毋庸置疑，这些伟大的作者，无不自如地超越了学科与文体的规定性，高高地站在现代学科分际所形成的种种限制之上。他们用诗的语言言说哲学乃至形而上学，以此捍卫思想与情感的缜密与精微；他们又以理论语言的明晰性和确定性，为我们理解所有诗与文学作品提供了富于各自特色的路线图和指南针。他们的诗中有哲学，他们的哲学中也有诗。同样地，在中国语境中，孔子的“仁学”必须置于这位圣者与学生对话的上下文中来理解；《孟子》《庄子》这些思想史的文本，事实上也都主要由一系列的故事组成。在这样的上下文中，当我们再次提到韩愈、欧阳修、鲁迅等人的名字，文学与思想的有机联系这一命题，就更增加了丰富的层面。
不必罗列太多个案。在现代中国学术史上，可以置于最典型、最杰出成果之列的，或许应数王国维的《红楼梦评论》和鲁迅的《摩罗诗力说》。《红楼梦评论》，不仅在跨文化的意义上彰显了小说文体从边缘走向中心的重要性，而且创造性地将《红楼梦》这部中国文学的伟大经典与叔本华的唯意志论哲学联系了起来，将文学（诗）与思想联系了起来。小说，在静庵先生的心目中不仅不“小”，不仅不只是“引车卖浆者之流”街谈巷议的“小道”，而且也对人生与生命意义做出了严肃提问甚至解答。现在看来，仅仅看到《红楼梦评论》乃是一则以西方思想解释中国文学经典的典范之作显然是不够的。它无疑启发我们进一步思考文学与更根本的存在问题以及真理问题的内在联系。而《摩罗诗力说》，也不仅仅是对外国文学史的一般介绍和研究，不仅仅提供了比较文学法国学派意义上的“事实联系”。通 读全文，我们不难发现，鲁迅先生相对忽视了尼采、拜伦、雪莱等人哲学家和诗人的身份区别，而更加重视的是他们对“时代精神”的尖锐批判和对现代性的深刻质疑。他所真正关注的，是如何通过召唤“神思宗”，从摩罗诗人那里汲取文学营养、获得精神共鸣，从而达到再造“精神界之战士”之目的。文学史，在鲁迅先生那里，因而既有其独立存在的价值，也实际上构成了精神史本身。
我们策划这套“文学与思想译丛”主要基于以下两个考虑。首先以拿来主义，激活对中国传统的再理解。这不只与“文史哲不分家”这一一般说法相关；更重要的是，在中国的语境中，我们应该格外重视“诗（文学）”与“经”的联系，而《诗经》本身就是经的一个重要组成部分。正如刘勰在《文心雕龙》中所揭示的那样，《诗》既有区别于《易》《书》《春秋》和《礼》而主“言志”的“殊致”：“摛《风》裁‘兴’，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣”；同时，《诗》也与其他经典一样具有“象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓”的大“德”，足以与天地并生，也与“道”不可分离（参《宗经》《原道》二篇）。
这样说，在一个学科日益分化、精细化的现代学术语境中，自然也有另外一层意思。提倡文学与思想的贯通性研究，固然并不排除以一定的科学方法和理论进行文学研究，但我们更应该明确反对将文学置于“真空”之下，使其失去应该有的元气。比喻而言，知道水是“H2O”固然值得高兴，但我们显然不能停止于此，不能忘记在文学的意义上，水更意味着“逝者如斯夫，不舍昼夜”，意味着“弱水三千，我只取一瓢饮”，也意味着“春江潮水连海平，海上明月共潮生”……总之，之所以要将文学与思想联系起来，与其说我们更关注的是文学与英语意义上“idea”、“thought”或“concept”的关联 ， 不如说，我们更关注的是文学与“intellectual”、“intellectual history”的渗透与交融关系，以及文学与德语意义上“Geist（精神）”、“Geistesgeschichte（精神史）”乃至“Zeitgeist（时代精神）”的不可分割性。这里的“思想”，或如有学者所言，乃是罗伯特·穆齐尔意义上“在爱之中的思想（thinking in love）”，既“包含着逻辑思考，也是一种文学、宗教和日常教诲中的理解能力”；既与“思（mind）”有关，也更与“心（heart）”与“情（feeling）”涵容。
而之所以在 intellectual 的意义上理解“思想”，当然既包含着对学科分际的反思，也在很大程度上，是对过于实证化或过于物质化（所谓重视知识生产）的文学研究乃至人文研究的某种反悖。因为，无论如何，文学研究所最为关注的，乃是“所罗门王曾经祈求上帝赐予”的“一颗智慧的心（un c?ur intelligent）”（芬基尔克劳语）。
是的，文学与思想的贯通研究，既不应该只寻求“智慧”， 也不应该只片面地徒有“空心”，而应该祈求“智慧的心”。
译丛主编2020年7月再改于京西学思堂，时在庚子疫中
导 言
我们欧洲的思想兴起于古希腊，此后，希腊思想便成为欧洲唯一的思维方式。对欧洲人而言，它无疑是难以挣脱的思维框架，我们一进行哲学思考或科学研究，它就脱离相对历史条件的约束，向绝对、永恒与真理进发，并最终达到对绝对、永恒与真理的把握。我们难以相信这一思维已属于久远的过去，可它俨然已是历史的一部分了。我们习惯性地在希腊思想的框架内思考，于是简单且天经地义地认为，即便截然不同的思想也同样体现希腊人的思维。18、19 世纪之交至今，我们一方面越来越深刻地认识到历史的发展性，放弃了对永恒不变之“精神”的理性主义执念；但另一方面，我们依旧用现代人的标准观照早期希腊世界的孑遗，试图以此理解思想在古希腊的萌芽。《伊利亚特》（Ilias）与《奥德赛》（Odyssee）是古希腊一切的源头，但它们却能与我们直接对话、深深地打动我们，此时，我们便更不由自主地忽略了荷马（Homer）世界与我们熟识的周遭之间有着天壤之别。
要梳理早期希腊世界的发展过程、探究它如何孕育了欧洲思想，就必须把这一思想在古希腊的“起源”理解得极端一些。古希腊人不但以既有的人类思维活动为基础，扩充了新的思维对象（比如哲学与科学），发展了旧的方法（比如逻辑推理），更创造了思维本身：他们发现，人有积极探寻与求索的思维精神，而这一精神以人类不同以往的自我认知为基础。对于我们而言，精神发现的过程即古希腊始自荷马的文学与哲学的发展史；史诗、抒情诗、戏剧等文学创作和用理性来理解自然与人类本质的诸多尝试，这些都是这一发展进程中的不同阶段。
精神之“发现”与哥伦布（Kolumbus）发现美洲之“发现”不同：在哥伦布发现美洲之前，美洲即已存在；而欧洲精神在发现之时才产生，只存在于人类的自我意识中。即便如此，我们也有理由称其为“发现”，而不是“发明”。人类为了提高自己各器官的能力而“发明”工具，或为了解决特定的问题而“发明”各种方法，但精神不仅仅是一种“发明”。它不是人类大脑肆意的产物，不能根据发明的目的任意组装；精神的产生根本不像发明一件工具那样以任何目的为指归，在一定意义上，它在被发现之前就已存在，只是不以精神的形式，而以其他的方式存在罢了。
这样，我们便遇到两个术语上的困难。第一个是哲学问题。我们称古希腊人“发现”了精神，同时又说精神在被发现之时才产生（用语法术语来说，即精神不但是“发现”的对象，而且是它的产物），可见，“发现”在这里只是一个隐喻而已。但这是一个必要的隐喻，也是对我们言说之意的正确表达。对于精神的言说从来都只能以隐喻的方式进行。
因此，即使我们使用其他表达方式也会遇到相同的困难。假设我们称之为人类对“自我的理解”或者对“自我的认知”，那么这里“理解”与“认知”的意义不同于人对某一事物的理解，或者对他者的认知；在这两种表达方式中，“自我”只有在“理解”的过程中、只有通过“认知”才得以存在。再假设，我们称其为精神的“出现”（sich offenbaren），也就是不从人的角度把这一过程视作自我行动的结果，而是看成本体论意义上的发生过程，那么这里的“出现”就不同于“某人的出现”，后者指的是此人从不被看见到被看见的过程，但无论他被看见与否，都是同一个人；但精神只有在它出现之时、以具体的事物获得形象的时候，才真正存在。在宗教意义上使用“出现”与人的“出现”相同：存在的神并不一定出现，但神的出现（Epiphanie）必定以神的存在为前提。但精神出现的过程是它（自我）产生的过程，并且是在历史进程中（自我）产生的过程。只有在历史中，精神才得以显现，脱离了人和历史，我们对精神的存在就无法做任何言说。神可以一下子完全显现真身，而精神的出现则受到限制，它只有通过一个个具有不同特点的人才能为人知晓。虽然在基督教看来，上帝也是精神（灵），但这一不易理解的“精神”仍然以希腊语中的“精神”观念为前提。
我们使用“精神的出现”或者“精神的发现”，并非与某种形而上学的基本立场有关，也不是为了描述一种超越历史、在人类历史之前就存在、不依附于任何外物的精神。事实上，这两种表述的意义没有根本性区别，但前者或许更适用于古希腊早期，因为此时的希腊人多以神话和文学等直观形式认知世界，后者则更适合用在哲学家与自然科学家身上，但两种表述并不存在严格的分水岭（参见本书第十一章）。我们选择第二种表达，其原因有二。第一，对一部发展史而言，重要的不是进行事无巨细的历史钩沉，而是考察历史上新认识的流传，毕竟能为天下周知之事才成为历史；本书下面还将谈到，历史上许多知识一经发现便即刻进入了日常交际中。且另一方面，新发现也会被遗忘；在精神世界，只有不断活跃的新发现才不会在记忆中被磨灭。比如，许多在中世纪被遗忘的事物需要被重新发现，在古代（发现）的助力下，它们便很快重见了天日。第二，我们使用“精神的发现”而舍弃“精神的出现”，原因也在于人只有在经历痛苦、困顿和疲惫之后才能达到对精神的把握，这一点在精神发展的每一个阶段都表露无疑。“聪慧得之于苦痛”（π?θει μ?θο?），这句话可以指一个人“吃一堑，长一智”，避免再次受苦，但它也适用于整个人类：这个世界只有不避苦痛才能变得更加聪慧，逃避苦痛或许便挡住了通往聪慧的道路。
这里，诉诸理性的启蒙与宗教意义上的启示无法截然分开，一般意义上的劝导与宗教性的劝化不能一刀两断，同样，“精神的发现”也不能仅理解为哲学与科学思想的发觉与发明。相反，古希腊人为欧洲思想带来的许多根本性内容不体现为思想史的形式，而是呈现在我们更为熟知的宗教范畴内。因而我们要求人要有求新的勇气，同时也呼吁他们转身，回归本质与本源。沉睡着的、只囿于表象的人可以被这呼吁唤醒；而当我们要获得一种特殊的认识，或者要在精神领域走向新的纵深时，这一呼吁更是有了预言的意味。不过，本书旨在梳理古代历史，展现希腊人意识生成的连续过程，因此在涉及上述问题时仅在必要处点到为止。
第二个术语上的困难是一个思想史问题。如果我们认为“精神”是经荷马之后的古希腊人发现而产生的，这便意味着，即使对荷马来说，它在一定意义上也已经存在了，只不过荷马的理解方式不同，没有把它理解为我们所说的精神罢了。换而言之，“精神”之谓只是我们的一种理解，或者说阐释（当然是恰当的阐释，否则我们无法使用“发现”一词）；而在我们之前，由于理解（阐释）的方式不同，“精神”存在的方式也不一样（参见本书有关荷马的论述）。我们根本无法使用自己的语言把握这种存在，因为每种语言一旦使用自身的词汇就必然做出了自己的阐释。在解释用外文记录的思想时，我们会发现：一个外文词在德文中是这一意义，同时又不是这一意义。我们对外文越不熟悉，离外文的精神越远，这一困境就越为凸显。如果我们用母语解释他者（这正是语文学家的任务）时不想胡言一番，就必须先用德语大致给出一个近似的意义，而后剔除其中附带的、不符合他者本来面目的观念，除此之外别无他法。只有通过这一消极方式，我们才能划定自身与他者的界限；但这一方法体现的是积极的信念：无论他者离我们有多远，我们都能理解它，也就是说，即使我们无法用母语将其把握，也能赋予它鲜活的意义。在面对古希腊时，我们更不用怀疑这一点，古希腊毕竟是我们精神上的过去。我们将会看到，古希腊虽然给予我们极陌生的第一印象，但它其实十分自然，而且比我们的现代观念简单得多。何况，我们不仅能通过回忆接近古希腊，许多触及古希腊的可能性更留存在我们自身之中，通过这些可能性，我们能在自己错综复杂的思想中找出理路与经脉。
本书接下来会谈到，荷马史诗中的人物不知精神与灵魂，因而许多事物没有产生相应的概念；但这并不是说，他们还不能感受欢乐、无法思考等等（那就太荒谬了）。只是在我们看来，这些还不是精神或者灵魂的活动，史诗中的人物还没有这一意义上的精神与灵魂。这同时说明，早期古希腊人类尚未形成“性格”的概念。荷马史诗中的重要人物虽然都有固定的形象，都有英雄的典型行为方式，但这并非出自他们一己意念与精神的综合，因而并不体现他们的“性格”，也不是个体精神与灵魂的外化。
精神或者灵魂虽是后来的称谓，但它的前身无疑早就存在 —从这意义上讲，荷马史诗中的希腊人当然有精神与灵魂—然而，如果我们因此就认为古希腊人有精神与灵魂，就显得过于笼统、不够准确，因为精神、灵魂等只存在于人的自我意识中。在这一点上，准确使用术语比在解决语文学问题时更为紧要，术语不清，意义便极为混乱。要从古希腊思想发展史中揭示欧洲思维的特殊性，不一定需要强调它与东方世界的不同。诚然，古希腊人从古代东方文化中汲取了诸多思想观念与艺术素材，但本书要谈论的内容恰恰与东方世界无关。仅从荷马史诗不厌其详的描写中我们便能充分了解古代欧洲人的思想世界，甚至“无需他证”（ex silentio）就能从文本中大胆得出问题的答案：如果荷马史诗中缺少某些对现代人而言必不可少的事物，那么我们可以直接断言，这些事物在荷马时代尚未出现；当各种缺少的事物之间存在可以解释的内在联系，且其他一些事物作为其功能替代品出现得异常之多时，则更是如此。再者，正是古希腊思想本身的逐步发展使欧洲后世“精神”与“灵魂”的概念有序生成，同时使哲学、科学、道德规范和后来的宗教概念得以产生。
对古典主义而言，古希腊是一个完美的，或者说没有历史发展的人类世界。本书不走其老路，因为我们要感受的希腊世界、要寻求的意义恰恰在希腊人创造的历史中。从历史发展的角度观照古希腊并不会抹杀它的意义，相反，我们依旧可以清楚地判断一个时代是伟大还是渺小，深刻还是肤浅，对未来有深远的意义还是影响十分有限。但历史的河流并不始终汹涌澎湃、奔流不息—精神的发展受到制约，崭新的思想只在某几个时间点上出现。
自然科学家和语文学家在宁静与安逸中获得新认识，古希腊人则在向人的本质“进攻”时有了新发现，他们的发现体现为形象化的人的经历。希腊人依靠激情取得突破，但他们的激情不只属于个人，因而形式并不任意；相反，这一激情本身就是精神自我意识的历史性突破，因而需要某些特定的形式使意识能够理解自身。我们下面会谈到，精神中的某些原始现象不断变换自己的形式来逼近人的意识，从而深刻影响人对自我的认知。作为一部思想史，本书在展现这一过程时本应既注重历史的连续发展，又不偏废思想内部的系统性。但这一方式有其困难之处：把系统展现成历史，同时将历史描述成由某些素材构成的系统，二者实难兼得。因此，随笔是本书最佳的写作方式，这样便能根据需要，突出历史性与系统性中的一方面。例如本书第十二章突出系统性，第一至第九章则主要讲述历史发展，系统性就有意被淡化了。
为了系统揭示古希腊思想发展中的关键性特征，本书仅分析了少量文本，有些文本甚至在不同章节、不同语境中多次使用。同时，本书力图尽可能清晰地展现古希腊思想发展中最关键的阶段。
我们讨论的起点当然是荷马对人的理解。荷马世界离我们最为遥远，是我们最陌生的历史阶段，要解释这一陌生的开端，首先必须解释希腊早期思想中的几个概念，即荷马语言中的几个词汇（所以本书第一章与其后的章节在结构上并不十分相称）。因为要处理棘手的词义问题，这一章比其他部分更突出语文学的专业知识。第二章介绍古希腊人对奥林匹斯诸神的信仰，荷马的宗教世界仿佛为后世留下第一张蓝图，希腊人用它建起了新的精神大厦。而后有赫西俄德（Hesiod）的创作、抒情诗的产生，再有悲剧起源之后向哲学的过渡（喜剧家阿里斯托芬 [Aristophanes] 对最后一位悲剧家欧里庇得斯 [Euripides] 的批评正体现了这一过渡），这些最关键的文学成就亦是古希腊历史演进的表现。其后几章阐述“人知”与“神知”之分、人的历史意识、劝人养德的观念，探讨比喻和“路”之象征在思想史上的意义，梳理自然科学概念的产生——这是为了揭示希腊人对自身与自然的哲学观照所经历的发展过程。接下来两章简要介绍“人性”的概念和诗人卡利马科斯（Kallimachos），以此追问人在精神上的所得如何成了“教养的内容”（Bildungsgut）。后一章以阿卡迪亚为题，以维吉尔（Vergil）的《牧歌》为例，旨在说明希腊的精神只有在改造之后才能属于整个欧洲。最后一章梳理古希腊发展史中的基本倾向，这些倾向对于我们自身所处的时代也有现实意义。
我的这些研究大部分是我多年来撰写的演讲稿，虽然有些已经单独发表过了，但我本来就有将它们整理成书的意愿。本书付梓之前，一些章节我做了较大改动，特别是最先写就的第十二章。第四次再版（1975 年）时，我基本重写了论述希腊人历史意识产生的第九章和阐发“路”的象征意义的第十三章；增加“后记”一篇，用以讨论先前几版引发的几个问题。注释中添加了新出版的研究文献（虽然搜集得并不全面），删除了原有的第十八章（《科学与教条》）和第十九章（《作为科学的思想史》）。第五版基本上是第四版的翻印，我只在不改变原有版式的前提下做了一些调整，即便如此，也足以剔除不少排印的错误了。在此，我要感谢我女儿科尔内利娅·施佩利希（Cornelia Sperlich）和埃瓦戈拉斯·基里亚基德斯（Euagoras Kyriakides）先生的相助。
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