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| 編輯推薦： |
1.本书内容回应时代呼唤，着眼于儒家“活的思想”；
2.本书旨在推进当代儒学的思想原创、理论建构；旨在推介当代儒学的重要学派、代表人物；旨在推动儒学复兴、中华民族文化复兴的伟大事业。
3.本书主编杨永明、执行主编郭萍皆在儒家哲学研究领域颇有建树。
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| 內容簡介： |
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本书是四川思想家研究中心主办的儒家思想理论辑刊，每年出版两辑，此为第21辑。本书所称的“当代儒学”，是指改革开放以来、尤其是21世纪以来的儒学复兴中所出现的新的儒家思想创造、新的儒学理论形态，旨在回应当今时代的呼唤、解决当今社会的问题。通过对当代儒学的研究与评介，推动儒学复兴、中华文化复兴；着眼于儒家的“活的思想”，推进当代儒学的思想原创、理论建构，推出当代儒学的重要学派、代表人物。
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| 關於作者： |
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主编杨永明，四川思想家研究中心主任、宜宾学院唐君毅研究所所长、教授，主要研究中国近现代史和现代新儒家思想。执行主编郭萍，现任职于山东大学儒学高等研究院，主要研究儒家哲学、中西比较哲学。
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| 目錄：
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目录
“中国传统契约观念”专题研究
略谈“儒家契约论”建构
——“中国传统契约观念现代转化”学术研讨会致辞黄玉顺（003）
契约伦理的基本特征甘绍平（009）
关于人与契约的关系论纲涂可国（014）
墨子的契约至上主义解读惠春寿（022）
乡约：儒家礼教的基层社会建构途径胡骄键（028）
当代儒家思想探索
正视中国哲学的主体性：兼论研究者的态度、话语与方法林安梧（035）
论“以仁观仁”杨虎（065）
天人合一的亲证
——《论语》“吾十有五而志于学”章析释黄宇昕（081）
黄玉顺正义论视域下的荀学研究述论宫浩然郑治文（100）
古典诗教的发生机制颜清辉（117）
《明夷待访录·学校》之学校制度设计述评简佳星（133）
论朱熹读书法对当代儒家哲学诠释的启发叶晴（155）
论朱熹“明德”观及其理性向度于树博（175）
当代儒家理论建构
新唯识论：心学的本体论重建张贝（187）
当代儒家文献研究
当代视域下的儒家性别观
——方旭东教授新著《儒道思想与现代社会》书评三则（241）
儒家思想与女性主义相容吗？张容南（243）
女性问题是否应由男性提出？李明书（251）
儒学视域下女性形象的多样性张丽丽（257）
从文明互鉴到哲学对话
——读程志华教授新著《美国儒学史》王政燃（263）
荀子研究的新作品
——评郑治文博士新著《荀子政治哲学思想特质研究》傅永聚（277）
当代儒学观察家
“中国传统契约观念现代转化”学术研讨会综述吴多键（283）
当代儒家访谈录
康有为《春秋》新解与经典诠释的新视角
——黄开国教授、宋德华教授访谈录（289）
《当代儒学》征稿启事（302）
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| 內容試閱：
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略谈“儒家契约论”建构
——“中国传统契约观念现代转化”学术研讨会致辞
黄玉顺
各位朋友、各位学者：
上午好！“中国传统契约观念现代转化”学术研讨会，由于疫情等种种原因而一再推延，今天终于得以召开。在此，对于各位朋友的理解、支持、参与，表示由衷的感谢！
这次会议的缘起，虽然是郭萍主持的国家社科基金项目“中国传统契约观念研究”，但“中国传统契约观念现代转化”这个问题本身却也是一个真正具有重大意义的课题。我也提交了一篇文章《论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释》 黄玉顺：《论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释》，《曾子学刊》即将刊出。，文本已经发布到群里，我就不在会议上讲了。我想趁此机会，简要谈谈我对会议主题“中国传统契约观念现代转化”的几点陋见。
一
首先，我们要讨论的契约观念是“中国传统”的，这就是说，它不是“现代”的。因此，这里尤其需要警惕一种文化态度，这种态度自从近代“西学东渐”以来一直存在着，那就是“古已有之”的心态，其表现是：“他们”所拥有的好的东西，“我们”自古以来都有，而且“我们的”比“他们的”更好，只不过没有被发现罢了。这种自以为是、故步自封的态度是不可取的。我们必须承认：“中国传统契约观念”不是“现代契约观念”。
那么，所谓“现代契约观念”究竟何谓？这让人立即想到托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）、约翰·洛克（John Locke）、让·雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）等人的“契约论”，即属于政治哲学的范畴，所处理的是国家或政府的产生或形成的问题。这当然是可以理解的。如果从“观念奠基”的角度讲，第一哲学当然是形而上学，包括笛卡尔（René Descartes）的“第一哲学”（prima philosophia）那样的主体性形而上学；然而从“观念生成”的角度讲，第一哲学应当是政治哲学，中西古今皆然，例如中国的诸子百家都是司马谈所说的“务为治者”。这一点同样适用于关于“契约”问题的哲学思考，即，我们探讨“中国传统契约观念现代转化”问题，不能缺乏对政治哲学的关切。
但是，理解“现代契约观念”，还需要一种更广阔的视域。现代政治哲学的契约论的出现，有一个更为宏大的背景，即梅因（Henry Maine）所说的时代转变——“从身份到契约”（from status to contract），亦即西方社会的现代转型。这其实是整个社会生活方式的转变，导致社会组织形式的转变、“群居和一之道”的转变。这个转变不限于国家或政府的组织形式，还广泛涉及社会生活的方方面面，其中尤为重要的是经济生活；政治哲学的契约观念的转变，只是整个社会生活之中的这种广泛的契约观念转变在政治生活中的表现。在这个意义上，生活之思或存在之思才是真正的第一哲学。契约观念问题亦然：有怎样的生活方式，就有怎样的契约观念。
这样的思想视域也就表明：我们这里讨论的“中国传统契约观念”不是现代性的契约观念，而是前现代的契约观念，它渊源于前现代的生活方式和社会组织形式。因此，我们不能希望在中国传统契约观念，包括传统儒家契约观念中找到现代契约观念的任何现成模板。
二
然而，正因为我们所讨论的“中国传统契约观念”不是现代的契约观念，它才需要“现代转化”。这正是我们这次会议的宗旨，即将中国本土的契约观念从一种前现代的观念形态转化为一种现代性的观念形态。
那么，怎样转化？这里至少涉及以下几个基本问题：
首先涉及近代以来纠缠不已的“古今中西”问题。在契约问题上，就是：古代的契约观念和现代的契约观念，中国的契约观念和西方的契约观念，这两组概念之间是什么关系？
在这个问题上，正如我一再强调的：在如今的语境下，最需要警惕的是这样一种倾向，即有意无意地以“中西之际”问题来掩饰“古今之变”问题。这是眼下学界一个严重的问题。必须明确一点：“中国传统契约观念现代转化”，即便仅仅从字面看，也绝不是“中西之际”的问题，而是“古今之变”的问题，即是“建构现代契约观念”的问题。
其次是现代契约的“契约主体”问题。这是一个核心的问题：是谁来签约？谁与谁签约？现代性契约与前现代契约的本质区别，首先在这里体现出来。
梅因所谓“从身份到契约”，并不是说古代没有契约，现代才有契约。但现代契约与古代契约之间有本质的区别，根本上是主体的区别：在前现代，社会层面的契约主体不是个体，而是宗族或家族，个人在契约行为中只是宗族或家族的代表，契约的权利和责任是由宗族或家族整体拥有和承担的；至于政治层面的“君民”关系，则根本就不是契约关系。而在现代，社会层面的契约主体乃是个体，而非任何意义的“家庭”；至于政治层面的契约主体，则有两种不同的观念，即现代政治哲学的契约论的两种观点。一种观点认为是人民之间签约，政府只是这种契约的结果（霍布斯、卢梭），但这种观点有可能导向某种形式的权力“利维坦”（Leviathan）；另一种观点则认为是人民和政府签约（洛克），因而政府权力受到这种契约的约束。而现代社会政治的实际情况更复杂，基本上是这两种观念的综合体现。
最后，这里所涉及的另一个重要问题是所谓“现代性反思”问题。这是我们讨论传统契约观念“现代转化”之际必然面临的问题，即假如现代性本身就是有问题的，那么，我们为什么还要追逐现代性？对此进行回应，远非“中国问题”层面，即并非“中国必须追求现代化”的问题，而是一个更为普遍的问题，即对“现代性反思”本身进行反思的问题。这个问题涉及两个层面：
一是后现代主义者们反思“现代性”的实质何在。我曾讨论过这个问题，即存在着两种来自不同方向和立场的“现代性反思”：西方后现代主义者是出于对西方迄今为止的现代化状况的不满，但实质上并非反对现代性本身，因为后现代主义毋宁说是现代主义的一种内在自我反省与深化，实质上恰恰是在坚持“启蒙承诺”即“人的解放”；而一些儒者则是出于复古主义与国族主义。这样的分歧，必然带来契约观念的分歧。这个问题与下面一个问题密切相关。
二是“现代性”的本质何在。这个问题的解决，在于严格区分“现代性”（modernity）与“现代化”（modernizations）这两个概念。“现代性”不是复数的、多元的，而是单数的、一元的，这是“文明”（civilization）的范畴；然而“现代化”或“现代化模式”是多元的，这是“文化”（culture）的范畴。用冯友兰先生的话来讲，这是“共相”与“殊相”的分别：一元的现代性是共相（universality），多元的现代化模式是殊相（particularity）。因此，中国传统契约观念的现代转化，必然既具有“现代性”的共相，又具有“现代化模式”的殊相。
三
这就说明：决不能说“中西”维度的思考是不对的或没有意义、只需考虑“古今”维度。比如说，我们的研讨必然会遭遇这样的问题：经过“现代转化”之后的“中国契约观念”，在获得“现代性”的同时，如何保有或具有“中国性”（Chineseness）？更通俗地说，现代的“中国契约观念”与现代的“西方契约观念”之间有没有区别？这当然也是一个真问题，尤其是在这个“民族国家”（nation）时代。
我自己在做儒学研究、致力于建构现代性的儒家思想系统的时候，有一个说法，叫作“现代性诉求的民族性表达”。我觉得这也适用于契约问题的研究，也就是说，我们应当寻求“契约观念的现代性诉求的中国化表达”。
这里所说的“表达”，不是“语言”（language）的问题，不是“汉语”或“英语”的问题，而是“言说”（utterance）的问题，或福柯（Michel Fouc ault）所说的“话语”（discourse）的问题，即不仅是形式的问题，而首先是实质的问题、内涵的问题。
在这里，最突出的就是所谓“多元现代性”（multiple moder nities）的问题。我是反对“多元现代性”这个说法的，因为它经常被用来掩盖一种企图，那就是暗地里、实际上的“反现代性”。前面已经说过，“现代性”是单数的，亦即一元的，人类社会的现代性的核心价值观是一致的；而所谓“多元”，只能是“多元现代化模式”，即一元现代性的多元化展开。所谓“民族性表达”或“中国化表达”，即属于“多元现代化模式”问题。
契约观念问题亦然。社会层面的契约，例如经济层面，假如中国的经济合同是与西方的经济合同异质异类的东西，那我们就无法进行正常的国际经济活动；但与此同时，我们也要看到，不同民族国家的契约观念之间确实必然存在差异，并体现在立法中，例如各国合同法之间的某些差异。政治层面的契约亦然，赋予国家或政府合法性的当然是“民约”“民约”是对卢梭“社会契约”（Contrat Social）概念的一种译法，最初见于日本学者中江兆民的译本《民约译解》（1882年）、上海同文书局刻印的《民约译解》（1898年）；但其汉语字面意思则是“人民契约”，在观念上更为确切。，这是一元现代性的体现；但与此同时，各国“民约”在形式上也存在差异，具体表现在政体等的差异上。
这种差异，必然反映在观念上，体现在话语的表达中；而对于我们来说，最重要的当然就是儒家话语。在我看来，对于当今儒家来说，研究契约问题乃是这样一种历史使命：怎样用儒家话语来建构一种现代性的契约论，即怎样建构“儒家契约论”（Confucian theory of contract）。
以上是我关于“中国传统契约观念现代转化”问题的一些想法，在此就教于各位。
最后，再一次感谢各位朋友的支持与参与！
契约伦理的基本特征
在规范伦理学的大家庭里，将契约视为道德论证之出发点的契约论无疑是一个重要的理论流派。作为近代以来标志性的理论范式，契约论是一种道德哲学、社会哲学和政治哲学，其特点就在于将道德规范的本源、社会秩序的基础和政治统治的依据，归溯为自由与平等的行为主体在一种虚拟的初始状态下所签订的契约。这种契约体现的是行为主体在维护自身基本利益与需求上的自主意志，因而能够得到社会成员的普遍认可，并且构成了人类行为的规则、社会制度的合理性以及政治权威的合法性的一种客观标准。作为近代以来标志性的理论范式，契约论伦理学凭借其内容简洁深刻、形式明了实用的优势，在与伦理学领域其他各种理论的竞争中脱颖而出，成长为当代最具生命力和影响力的流派。
契约主义是人类近代文明的一项标志性的成果。自然知识的科学化、社会关系的经济化，重塑了人们对自我与世界之间关系的理解。当自然秩序或上帝权威失去了作为人类生活意义的源泉以及社会规则的价值依归之地位的时候，对一种先在的、既定的客观秩序的信仰，马上就被对人类自身价值与力量的信仰所取代。
独立自主的个体成为价值与意义的轴心、理论创造的基点，他（她）不仅超然于宇宙的自然秩序、上帝的创生秩序，而且超然于先在的社会共同体的价值秩序。这个新时代的特征，就是对行为主体权益的保护成为社会与政治机制存在的理由，所有的行为规范与社会义务的概念都来自于人们相互之间自主的约定与设置。于是，“约定”“契约”“认同”等便构成了近代哲学、社会与政治理论的基本概念与合法性标准。这一趋势的出现，不仅彻底颠倒了有关个体与社会之关系的传统理解，而且导致了人们对价值的伦理学论证方式的重新塑造。
契约伦理是近现代伦理学的产物，它的诞生与现代性的理念密切相关。现代性标志着整个人类跨入了一种全新的社会发展进程，它与以往任何一个历史阶段的根本区别就在于对人的解放的重视与强调。这里所谓的“人”，并不是作为某一特定团体或整体之组成部分意义上的人，而是清清楚楚、明明白白大写着的个体的人，现代性的核心价值就在于人之个体的崛起。个体从传统的家庭角色、君臣等级、村落归属、交际网络、生活模式的制约中解脱了出来，从而在地理和社会的层面上真正因流动性而获得了自主性。这一转变具有重大的历史性意义。现代性的最大功绩就在于确立了这样一种价值：共同体在缺乏个体认同的情况下难以维持辩护其存在的理由，社会结成与国家组建的宗旨被锁定在对个体利益的看护与保卫上，社会与国家存在的意义取决于拥有反思及行为能力的个体的福祉；“个体人格尊严至上”之理念是形成现代社会自我理解的建构性条件，个体拥有不容侵害的权利，个体利益的优先性只有在非常特殊的条件下才能得到让渡与限制，个体权利本位的立场作为一种核心要素支配了现代国家之整体治理系统的运作逻辑。
如前所述，现代性呈现出一种不可逆转的个体崛起的趋势，这一趋势以前所未有的规模与速度提升了人之个体的尊严与价值，为每一个人内在潜力的迸发和自主生命的展现提供了历史性的机遇。但它对于身心皆具有无法摆脱的脆弱性的每一位个体而言也意味着选择上的风险与挑战。个人若想要证明自己是理性、成熟的行为主体，就必须既要防止主动逃避自由、重新返回到服膺异在专制的束缚与强制状态，也要避免盲目的自我膨胀、滑入毫无底线的利己主义泥潭，通过对自身利益、他者利益及社会利益全盘、统一的研判与考量，自觉主动地与他人建构起一种对于自身福祉和社会秩序均有保障作用的契约道德，从而实现从自由的个体到道德的主体的文明状态的转变。
在由自由的个体向道德的主体转变的过程中，自由个体所自主建构的道德就是契约道德，或者说契约道德的出现，便是自由个体实现向道德主体转变的重要标志。所谓契约道德或契约伦理，是指进入陌生人社会的自由的个体，为了维护和保障自身长远和整体的利益，自觉自愿约定并遵守的行为规范，例如不伤害、公正处事、关爱他人等，它们呈现出对所有的当事人权益的珍视以及对行为主体本身非理性的、极端自利的限制之意涵。契约道德具有以下几项重要的特征。
其一，契约道德体现了道德的自主性。如前所述，现代性以个体性或个体化为重要表征，个体性或个体化则体现为个体的独特性与自主性。从家庭和村落里走出并投身到陌生人社会的个体，是一个、同时也不得不是一个自主决定其行为性质与行为规则的主体，即道德（行为规则）取决于行为主体的自主设定，取决于人际间的相互契约。
从传统既存的道德转向全新的、塑造的道德，意味着一种巨大的观念改变与进化。现代社会的一个很大特点就在于，个体迅速增强的自主能力以及在这种能力基础上自主形成的规范性的价值。从传统束缚中解脱出来的个体本身，恰恰是通过其对道德规范的自觉设置而转变成为现代性社会契约型的道德主体的。现代道德是人工性的，是由行为主体在博弈中以契约形式建构的，契约道德的内容、任务与目标均是人们自身选择的结果，在理论和逻辑上也包含着收回与撤销的可能性。一句话，现代的契约道德是以人的自由为前提与基础的，所有的道德规范都是人类自主确定的产物。因此，可以说自由构成了道德的核心。这当然并不意味着所有自主的行为都是道德的行为，而是说，任何行为之所以被称为道德行为，就在于它一定是来自行为主体的自主选择。从这个意义上讲，自由是道德的前提、起点与基础。反之，一切并非来自于自主，而是在强迫下做出的行为都不具备道德价值。这甚至还可以意味着，在现代性时代，自由、自主性不仅是个体的根本特征，而且其本身也被赋予了道德性。
其二，契约道德体现了道德的理性价值。如上，所谓契约道德或契约伦理，是指自由自主的个体为了维护自身的长远利益和整体利益而自觉自愿约定并遵守的行为规范，体现了其对非理性的、极端自利的限制。所谓理性，是指与逐利避害的人性相适应。随着个体意识的崛起，人性、人道、人权等价值在社会主导观念中占据着日益突出的地位，甚至构成了社会文明程度的一种重要标志。迪尔凯姆说：“在我们看来群体不再是通过自身而拥有一种价值，它不过是人之本性得以展开与实现的一种媒介，而人之本性构成了我们时代的理想。” 所谓人之本性则告诉我们，身体与精神上的某些要求必须得到满足，这样一种满足便为行动提供了理由。前面讲过，个体的特征之一就在于自主性，在于自由选择。但选择作为一种真实行动不可能是为所欲为，而总是在某种可能性范围中的选择。人性就为这一可能性的范围划定了界限。由于理性是与人性相适应的，因而理性就意味着维护人的自由与利益而不是与之相违逆。但在一定的时空环境下，理性并不倡导当事人对所有直接、即刻的欲望和需求的满足；恰恰相反，理性要求其对这种直接欲望的满足保持距离，因为只有这样才能真正实现当事人自身长远和整体的利益。而为了实现自身长远及整体的利益，对自己的行为予以规范和限制，正是伦理道德的一种要求。就此而言，道德与理性是相通一致的，道德的人即是理性之人，理性者应当会使自己的行为合乎道德的要求。现代性的社会应当是一种依照道德与理性合一的逻辑运行的社会，现代性的个体能够跳出丛林法则，通过契约建构共同的行为规范，借助重复的博弈和制裁机制识别与淘汰背信者，依靠缜密的权衡使自己的行为置于规则的约束性与合理性的掌控之下，基于既利己亦利他的契约社会的价值导引而实现自身利益的最大化。
契约伦理之理性价值的另一种体现，就在于契约伦理并不是对任何一种现实存在的契约活动的叙写与描摹的结果，其理论构造完全是建筑在一种虚拟的逻辑模型的基础之上的：作为契约起点的原初状态是虚拟的，契约的过程与结果也是虚拟的。难怪不少人都疑惑：一种虚拟的契约如何能够对现实的社会产生真实的约束力？然而答案也很简单：契约主义的信念，是建立在该理论内在的理性力量上的。因为任何前契约性的义务都是很难得到论证的，而只要是理性的自主的行为主体，出于自身利益和意欲之需要，都会认同：所有的对任何人都有约束力的原则与行为规则都要以契约的形式得到确定。 通过契约而从相互赋予的权利中派生的义务，显然要比前契约的义务更具竞争力。因而，虚拟的构造之所以能够指导现实的行为，完全是契约主义所拥有的必然的理性的逻辑力量使然。
其三，契约道德体现了道德的普适性。我们知道，契约道德是陌生人社会的行为主体为了维护自身长远和整体的利益而与其他行为主体约定的行为规范，这一签约行为呈现出此一行为主体与另一行为主体之间是对等和相互的关系，他们之间的契约所导致的对行为的约束和这种约束所带来的益处对双方也是对等和相互的。在陌生人社会，对等性和相互性是一切契约关系得以出现与存续的基础。反之，在无法发生对等回报的地方，就一定会出现权力关系。契约道德的这种对等性和相互性，不仅发生在此行为主体与彼行为主体之间，而且人际的契约建构模式是能普遍化的，可以推广涵盖到陌生人社会中所有的个体。因为所有的人都拥有需求与利益，每一个人为了自身整体和长远利益的维护就需要遵循契约道德的要求。因此，契约道德具有全包性和普适性。随着人类文明水平的提升，契约道德的适用与保护范围已经超出了陌生人社会具有行为能力的人群局限，涵盖辐射到了人类共同体中的所有成员，包括未来人类。
这里的关键在于，契约伦理形成了一种思维定式：任何道德原则、道德要求、道德内容，都必须经历基于一种不偏不倚的视角的理性契约的验证，才能获得普遍有效适用的资格。人们经常抨击契约论排除了对利他主义、对“关爱他人”的道德诉求、对公认的道德公理与道德直觉的应有顾及，因为这些东西均不是人类实际契约的结果。但这种批评并不能动摇契约主义立场的根基。因为即便是作为非实际契约之结果的道德要素——如道德公理、道德直觉以及同情他人的自然情感，也不应拒斥一种不偏不倚视角下的理性的严格检验。契约主义的贡献在于提供了一项原则：道德一定是可普遍化的，它是否真的拥有普遍适用的能力，就要看它是否为不偏不倚视角下的理性契约的结果，或者看它是否经得住理性契约的严格审视。契约伦理就是通过这样一种方式，排除了一切神秘的、偶然的、非理性的因素，为道德的论证提供了一种基础牢固、令人信服和具有强大竞争力的哲学模式。
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